日本的中国思想史专家加地伸行生于1936年，1960年毕业于京都大学文学部。加地伸行曾表示，自己的学术研究主要围绕三个问题展开：一是中国人的死的问题（如何面对死亡，如何处理死后事宜），二是经学何以成为中国哲学史的核心，三是中国人为什么是现实的、即物的。为了解答第一个问题，加地的本科毕业论文以“《孝经》的成立”为题。后来，他通过研究江户初期的儒者中江藤树（1608-1648）的《孝经启蒙》，对儒教有了更深的认识。随着研究的深入，他意识到第二个问题和第三个问题其实有着密切的联系——两者的媒介是中国人的语言文字，为此他转而研究古代中国的逻辑学，并于1982年向东北大学（仙台）提交了论文《公孙龙子研究》申请博士学位。

限于主题，本文主要介绍加地伸行关于第一个问题的研究，其成果为《孝研究——儒教基础论》（研文出版，2010年）。将问题和成果联系起来，可以得到“死”—“孝”—“儒教”这一连环套。

死与孝

人生而平等是梦想、幻想和理想，但死亡是众生无可逃脱的归宿。这一点古人早就意识到了。《礼记》祭义篇指出：“众生必死，死必归土。此谓之鬼。”对于死亡，不同民族、不同文化有着不同的应对和处理方式。这就形成了生死观。那么，儒教是如何应对和处理死的呢？

一般印象是孔子不谈死，其证据是《论语》先进篇：

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”

不过，“未知生，焉知死”究竟如何解读，恐怕难有定论。

抛却这个一般印象，细心的读者可以发现实际上《论语》多次谈及死亡。单单先进篇就涉及颜渊、子路、孔鲤的死。其中，“未知生，焉知死”这一章之前有五章谈及颜渊的死。作者认为孔子在谈及颜渊之死时的话很不寻常。“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”这是对生命短促的无限叹惋。“颜渊死，颜路请子之车以为之椁”一章涉及礼制的问题。面对颜渊之死，孔子发出“噫！天丧予！天丧予！”的悲鸣，“情动于忠兮哀远逝，念感于心兮恸离人”。“颜渊死，门人欲厚葬之”一章，再度涉及葬礼问题。

此外，《论语》雍也篇孔子探望冉伯牛一章，也给人留下了深刻的印象：

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”

这些死的事实必然深切地促动孔子，进而不得不思考死的问题。死是一次性的，不可经验的。孔子被困于匡地时，也强烈地意识到“死的现实性”。

子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣。”曰：“子在，回何敢死？”（《论语》先进篇）

子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语》子罕篇）

前者说的是师徒在被拘困期间未能相见，一旦脱险，便直言“我以为你死了”，可见孔子对死毫不忌讳。后者则体现了作为“后死者”的孔子的强烈的使命感以及死的危机感。对于孔子，这种种死亡（死的事实和死的可能性）必然意味着对“生”的反省。生与死的对立，使孔子感慨“要是不懂得生，怎么会理解死呢”（未知生，焉知死）。在这里，作者将一般解读为“现在对生尚不清楚，何况死”的陈述句转为条件句（38页）。在现实生活中，孔子必然触及父母的死。《论语》里仁篇：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”喜悦的是父母长寿，忧惧的是父母年寿已高，逐年衰老——“老、病、死”的担忧无时不萦绕于心头。此时此境，死的现实性的意识和孝的意识重合在一起（40页）。

为了应对这个问题，儒教设置了一套机制——“生事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼。”（《论语》为政篇）这就是孝。父母健在时，需事之以礼，这里面包含爱和敬两个要素。去世了，需举行葬礼和丧礼，使父母的存在超越现世，抵达永恒。如此，对死亡的不安和恐惧就会逐渐化解，归于平静（40-41页）。更进一步，作者将“生事之以礼”当作道德性的孝，将“死葬之以礼，祭之以礼”视为宗教性的孝（81页）。也就是说，孝有两大支柱，其一，在时间上非常久远，可以一直向前追溯，即“祭祀祖先的孝”；其二，是很晚才出现的“子女对父母的孝”（这应该是指每个具体的人在自己成长的过程中对父母养育之恩的回报）。于是，孝出现了祭祀祖先的宗教意义和赡养父母的道德意义（129页）。换言之，孝使儒教兼具礼教性（道德性）和宗教性（94页）。

儒教是宗教吗

这个问题，有一阵我曾努力琢磨过，但还是无法得出“儒教是宗教”的答案，或者说，我对“儒教是宗教”的说法在思想深处是怀疑的。比如，“中研院”某著名学者写过一篇颇为自得的论文，但他的论证终究让我难以信服。相对而言，加地伸行的讨论简单明快，或许是一条可行的路子，尽管他的论证也谈不上尽善尽美。

关于这个问题的讨论，学界已积累了相当多的论著。比如任继愈主编的《儒教问题争论集》（宗教文化出版社，2000年）、李申的《儒学与儒教》（四川大学出版社，2005年），以及在此期间刊发于《孔子研究》的相关论文——苗润田《牟宗三儒学宗教论研究》（2000年第6期）、蒙培元《儒学是宗教吗？》（2002年第2期）、赵吉惠《儒学二重性：既是哲学又是道德宗教》（2002年第4期）、苗润田《儒学宗教论的两种进路——以牟宗三、任继愈为例》（2002年第4期）等。当然，近些年仍不断有学者撰文探讨，这里就不一一列举了。

归结到底，认为儒教不是宗教的，大致有四点理由：一、大多数宗教都有信仰对象（教义）、集会场所（教堂或寺院）、信众和信仰的经典，而儒教基本上不具备；二、孔子不像基督耶稣、佛教的如来那样具有绝对性；三、儒教以道德论为中心，缺乏宗教论，比如“未知生，焉知死”往往被视为孔子重视现世、不重视死后世界的证据；四、中国人的祖先崇拜是一种习俗，只不过是形式上的礼仪。

对此，作者一一作了反驳（103-105页）。首先，儒教的信仰对象是祖灵，家庙或安放木主牌位的房间（或建筑）是集会场所，共通祖灵下的家族成员构成信众，儒教的经典大致相当于其他宗教的经典。其次，虽然历史上出现过以孔子为教主的信仰集团，但那是特例。无论如何，儒教尊奉对象是自家的祖灵，因此儒教本质上是“家的宗教”。再次，儒教缺乏宗教论这种观点其实是误读了文本。在作者看来，“未能事人，焉能事鬼”当然不是不能“事鬼”——孔子肯定要祭祀祖先，慎终追远。“致孝乎鬼神”（《论语》泰伯篇）、“敬鬼神而远之”（《论语》雍也篇；作者解释为：对神灵要心存敬畏，不要庸俗化），都说明孔子确实是“事鬼神”的，毕竟孔子的信条是“祭如在，祭神如神在”（《论语》八佾篇）。因此，根据文本脉络，“事人”可以理解为处理世俗的人际关系（在世的父母），“事鬼”是祭祀祖先（死后的父母）。

批判儒教非宗教说之余，作者对“宗教”提出了自己的定义——“宗教是对死以及死后的解释”，换言之，处理死，解释死后的状况，是宗教的本质（120页）。根据这个定义，在作者那里，儒教当然且必然是一种宗教。具体而言：

儒教是拥有这样一种生死观的宗教：魂（精神的支配者）魄（肉体的支配者）相交谓之生，死后魂归天、魄入地，处于分裂状态，而后以位牌（神主）的形式使魂魄相交，由此得以复生。（11页）

孝的三重时态

古人对孝的观念和现代人的完全不同。现在一般将孝理解为日常生活中对父母、对长辈的爱。然而，古代中国人的孝并不如此。孝和死的观念是密切相联的。

作者认为，为了应对死亡的恐惧和不安，于是产生了宗教。而且，不只是宗教理论，还有支持这种理论的政治势力。譬如，罗马帝国承认基督教，汉帝国承认儒教，这对基督教和儒教的长远发展有着重要的推动作用。

人生在世，唯一确凿无疑的是死亡。死首先意味着肉体的崩坏，所以处理遗体是至为要紧的事。在古代，中国一般实行土葬（遗骨残留），印度一般实行火葬（遗骨无存）。这跟两国的地理环境、气候条件、思想形态有着错综复杂的关系。而在原始儒家那里，丧礼是与亡魂道别，墓葬是为了保存遗体，祖先祭祀是相信死后还能以某种方式复生，享受子孙的供奉（133-134页）。这里面涉及中国人的身体观和灵魂观。大概自风葬的时代以来，经过极其漫长的岁月，灵的观念在后来被称为中国人的人群中沉淀下来，祖先崇拜也逐渐普及开来。而这种祖先崇拜的观念正是孝的最初形态。（加地伸行《日本思想史研究——中国思想展开的考究》，研文出版，2015年，185页）

通过丧礼、祭礼，对死亡的不安和恐惧在精神上得到了缓解和消弭。毕竟，自己死后有子孙的祭祀，在某个时刻可以暂时回到令人难忘的现世。另一方面，儒教认为“身体发肤受之父母”，如此即使自己的肉体死亡、腐败，但子孙后代的存在意味着自己肉身的延续。因此，儒教对婚礼、对生育都极为重视。《礼记》昏义篇：“婚礼，二姓好合，上以事宗庙，下以继后世。”这表明婚姻并不只是一对男女的私事，而是关乎宗庙和后代的公事。“不孝有三，无后为大”则将生育和孝直接挂钩，并具有严重的警示意味。

经过种种礼仪，儒教在精神上、肉体上都克服了对死亡的恐惧。在这个过程中，祖先祭祀（过去）、子女对父母的敬爱（现在）、子孙的存在（将来）三者并存，形成“孝”的体系。换一个角度看，祭祀祖先（自己→祖先），子女对父母的敬爱（子女→双亲），这样就形成了一个完整的链条：子孙→自己·子女→双亲→祖先。生命由此繁衍不息，作者称之为儒教的生命论（217页）。

从宗教性到礼教性

孝的重心由宗教性转向礼教性（道德性），是一个十分重要的问题，遗憾的是书中对此的讨论并不充分，条理性也不够，个人感觉有必要更进一步探究。这里尝试稍作梳理。

首先是孔门内部孝思想的演化。作为孝的实践者，孔子对闵子骞激赏有加。而在理论层面，曾子所代表的右派和子张所代表的左派锋尖对麦芒，互不相让。“子曰：不在其位，不谋其政。曾子曰：君子思不出其位。”（《论语》宪问篇）作者认为这是曾子对左派猛烈的批判，意味着与子张等人分道扬镳。“曾子曰：堂堂乎张也，难与并为仁矣。”（《论语》子张篇）这是将双方的矛盾挑明了，毫无遮掩。

伴随着“吾日三省吾身”的修炼，曾子晚年成了孝的思想家和实践者。而且，曾子有关孝的思想有一个特征，即孝与双亲之死相关联（60、61页）。比如：

曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语》学而篇）

曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”（《论语》子张篇）

作者认为，孝包含“爱”和“敬”两个要素，其中曾子偏向“爱”。而孝的哲学史运动表现为这两个要素的对立，占主导地位的是基于“敬”的立场的逻辑发展，这意味着曾子一派“爱”的立场遭遇挫折（65页）。这大概是因为“敬”更具外向性、延展性，以敬为媒介，孝有可能转化为超越家族的社会集团的伦理（43页）。换言之，最初的孝的二重性（祭祀祖先的孝，子女对父母的孝）演变为以爱为中心的孝（家族）和以敬为中心的孝（国家、社会），家族在其间发挥了纽带作用（72、175页）。——必须指出，这只是笔者的理解，未必准确。

实际上，上文的讨论已进入第二个层面，即家族（或家庭）内部的道德与社会、国家的道德之间的关系。而这正是《孝经》所要处理的核心问题。战国时代，孝的价值出现了阶层化的倾向，如《孝经》里的天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝、庶人之孝等。作者认为，《孝经》是为了化解汉代国家与家族之间紧张关系而出现的，是国家与家族妥协的产物。（加地伸行《日本思想史研究》，188-189页）

昭和、平成时期的东洋史学者板野长八（1905-1993）认为，从战国末年到西汉初期，即封建制解体到郡县制成立的过渡期，其间“父子关系的孝”与“君臣关系的忠”相互对立、难以两全，为了解决这个难题，《孝经》粉墨登场。可是，作者认为板野所理解的“忠”，以及使“忠”成立的“君”和“臣”等概念不清晰。他强调《孝经》的“忠”和“孝”非但不对立，相反两者是近缘的，都反映了共同体的感情（264页）。也就是说，作者意在维护自己的主张，即儒教中的孝有它的宗教基础，是一种生命论。《孝经》诸侯章的“能保其社稷”，卿大夫章的“能守其宗庙”，士章的“能保其禄位，而守其祭祀”，其共通点在于重视祭祀，尤其是祖先祭祀。接着，书中着重提到孔融、仲长统、郑玄、何休等人基本上是同一时期的人物，他们都很重视儒教的礼教性，至于礼教性的由来，则语焉不详。其结论是，丧礼、祭祀所体现的宗教性在各家各户化为习俗，成为儒教的根基，但它对社会缺乏直接的影响力，另一方面则与政治相结合，对社会影响很大的礼教性成为思想的中心，如此《孝经》的礼教性最终在东汉时期确立（279页）。

另外，作者宣称，儒教的宗教性为其礼教性奠定了基础，换言之，儒教宗教性的研究是儒教礼教性的基础，因此书名题作《孝研究——儒教基础论》（248页）。然而，书中对礼教性和宗教性的关系并没有展开深入的分析，这大约是本书最大的薄弱环节。

无论如何，在汗牛充栋的儒教史论著中，加地伸行此书对儒教的宗教面向的重视和洞察，犹如莽林中新辟的路径，引领读者走向更幽深、更玄妙的儒教腹地。