【编者按】从18世纪的斯威夫特到20世纪的奥威尔和卡夫卡，再到21世纪的今天，正是现代国家从降生到成熟的300余年。基于对这段历史进程和现实境况的关注与思考，洪涛教授历时多年撰写了《文学三篇：一个政治哲学视角》这部长达35万字的学术专著，选取了《格列佛游记》、卡夫卡小说、奥威尔小说作为线索，探讨现当代政治哲学问题。希望通过文学与政治哲学的双重视角，打开一个更为深远的现实世界。2024年8月10日，上图东馆举办上海讲座名家新作系列讲座，邀请到洪涛、刘擎、余明锋、黄韬四位嘉宾参加主题为“现代国家300年：从斯威夫特到奥威尔”的新书分享会。讲座由上海图书馆讲座中心和上海三联书店共同举办。经上海三联书店授权刊发分享会对谈实录，内容经讲者审定。

2024年8月10日，洪涛、刘擎、余明锋、黄韬在上图东馆参加《文学三篇：一个政治哲学视角》新书分享会。上海三联书店供图

黄韬：各位读者下午好！在这样一个炎热的下午，感谢大家来到这里参与洪涛老师的这本新书的分享活动。

我突然想起来我跟洪涛老师相识已经37年了。我们当年都是在复旦大学国际政治系就读的，37年之前，那段时日，一直在我们心中。

那时候好像中国的政治学刚刚起步，或者说是恢复意义上的刚刚起步。我记得80年差不多，教材也是刚刚才有，我记得是两位王老师，王邦佐教授和王沪宁教授，还有孙关宏老师，三位老师编写的《政治学概要》，你还记得吧？这样一晃就30多年了，中国政治学的发展，包括政治哲学的发展，也经历了很多年的发展过程。今天我们有机会让洪涛老师首先来讲一讲他关于自己这本书的一些创作的一个基本的想法，首先我想让洪涛老师先讲。

洪涛：首先要感谢上海三联书店出版社的总编黄韬先生和编辑苗苏以女士，这本书能够和读者见面，要归功于两位的大力支持和辛勤工作。今天还要特别感谢刘擎老师和余明锋老师，他们很忙，刘擎老师是我的政治学同行，余明锋老师是我的政治哲学同行，两位同行来我很高兴。

接下来我简单介绍一下我写这本书的一些背景。今天有很多读者到场，我很感谢，我觉得可能最应该感谢的是各位读者，可能你们是读了我的书，想来看看这个作者，可能是应我的呼救而来——我这本书的“后记”最后一句话是“救救人”。你们是不是应我的呼救而来，我不知道。“呼救”是现代史的一个重要主题，也是现代个体史的一个重要主题。

为什么要“救救人”？因为今天，人类已经到了这样的状态：对人的控制技术已发展到令人发指的地步。在高科技赋能下，杀人不见血，伤人不留痕，可以悄无声息地将疾病带给他人，可以远程干预操控其行为、伤害其人身。而所有这一切都是匿名的、隐身的。难道今天的秘密权力精英们不伤害、不操纵别人，其人生就失去意义了？难道一个人只想自主地、不受操纵地生活，就应该被残害？！难道将残害延伸到日常生活领域，就是21世纪的高度文明？难道他们真的认为不必面对“没有人性”的质问，还是他们真的已经把他们的“人性”自我塑造到这样一种高度：以伤害普通人作为他们的“人性”？

现代个体——我在这本书作为“前言”的《小说与个体》中已经谈到——是应灾难而生的，所以，自救或呼救是他们与生俱来的特点。许多早期小说是个体自救史，典型的如大家熟悉的《鲁滨逊漂流记》。19世纪中叶以后，“自救”少了，“呼救”多了。19世纪中叶以后，现代国家基本成型，进入了所谓“革命后时代”。在这个时代，个体的空间小了。

The Scream, 1893 by Edvard Munch. 图源：edvardmunch.org

挪威画家蒙克有一幅画，题为《呐喊》。该画第一版作于1893年，19世纪最后十年。这是一个对现代来说非常重要的十年。对教育来说，3000年的古典人文教育为科学教育所取代。借用中国的一个说法，就是“三千年未有之大变局”。

《呐喊》这幅画的中央是桥上的一个人面对画的外部，画面上半部是一片血红色的天穹，我想蒙克是想以此喻示现代人的一种基本处境。人物面部是扭曲和变形的，嘴巴张得很大，整个人像一具骷髅，他正在呐喊，喊什么，我们听不到，但我们多少知道他在喊什么。

蒙克表达的是现代人对现代文明的感受。这幅画很成功，今天拍卖行已经卖到了1亿多美元；但也很失败，因为20年后，第一次世界大战爆发，技术统治正式登上历史舞台。又过了20年，第二次世界大战爆发，3000万士兵，5000万平民，殒命在这场战争中。

“二战”结束，一部绝望的小说诞生了，大家可能都很熟悉，是奥威尔的《1984》。这部书也很成功，据说销量很大，但也很失败，因为到了今天即这部小说诞生七、八十年后，对人控制的技术已经达到了凭借奥威尔再天才的想象力，也无法想象的地步。

现代“个体史”是一部自救的历史，也是一部呼救的历史。最初的自救多少是成功的，但后来的呼救则大多是失败的。在所谓成熟的现代国家中，普通人被分割、被离间、被隔离、被孤立、被制造对立，变成易受攻击的、无助的孤子。连篇累牍的宣传在为人与人之间的冷漠推波助澜：远离……类型的人、不要与……类型的人交往。所有这一切推动着社会的沙漠化。普通人不是被关入了集中营，而是整个社会成为了一座集中营。面对“呼救”，主导世界的“政治—经济—文教”的权力精英们采取了装睡的态度。普通人算什么？不过是为他们吸血、供他们虐待的“末人”！借助对所谓“末人”的操纵、戏弄、虐待、凌辱，他们由衷地感到自己的强大、高明、智慧。

让我们看一看“政治—经济—文教”的权力精英们所创建和领导的现代国家的历史吧。现代国家史与现代个体史几乎是共生的。现代国家的第一个阶段在十六、十七世纪。美国政治学家亨廷顿说，现代史中有两个世纪是最悲惨的，一个是17世纪，一个是20世纪。整个17世纪只有3年和平，至于20世纪战争的惨烈，我们都不缺乏了解。这两个世纪正好是现代国家的一头一尾。但是，现代国家的话语是，他们拯救了个体。这是主流话语，它的最初制造者是霍布斯，一个英国人。

16世纪天主教的普世主义的政治统治的解体，呼唤出了一个魔鬼，即现代国家。“魔鬼”是霍布斯的命名，他用“利维坦”称呼现代国家，“利维坦”是《圣经》中的一种海怪。

绝对主义国家诞生后，整个欧洲生灵涂炭，在1618年至1648年的三十年战争中达到顶峰，这场全欧大战过后，德奥人口剩下二分之一多一点，波西米亚只剩下三分之一。在当时一些政治思想家（如格劳秀斯、培根）的书中，可以看到对和平的无条件呼吁：只要和平，怎么都行！这种情绪在霍布斯的《利维坦》中也可以看到。用中国话来讲，就是：“宁做太平犬，不做乱世人。”

经过19世纪这个和平世纪之后，20世纪的战争灾难，又冲高到了史所未有的新高度，对这，我们都很熟悉了。

今天，21世纪，有人说，经历了半个多世纪的总体和平之后，政治家们是不是又忘记了战争的苦难，要掀起一波新的腥风血雨。我觉得这样想可能简单化了。现代社会从未摆脱“自然状态”即“战争状态”，无面目的权力精英们无时无刻不在对普通人进行秘密战争。虐待普通人才是现代战争的实质，以至于看似对立的权力集团，在联手虐待普通人上面，如此地步调一致、默契和谐！18世纪的一位法国小说家，不是点出了现代政治的虐待狂特征吗？今天，他们的战争形态更多样，高科技赋能的战争，是隐身的，不需要通过见血的可见的物质载体。

这是一个重大问题。在今天的消费主义浪潮中，大众没有意识到这个问题的严峻性，他们甚至可能在未意识到应该自救，或者，呼救时，已经被巨浪吞没了。我之所以挑选这三位作家的著作进行研究，一个意图是，使这本书成为整个现代个体的自救史的一部分，或呼救史的一部分。个体的历史还未完全结束，只是情况很可能变得更加严峻了。

有读者可能会问我，有关现代国家，有关现代国家的历史，或者，现代政治史，有关国家的起源、本质、发展、演变等等，在政治科学或政治史领域，已经有相当多的研究了，为什么我要通过小说的视角来看现代国家问题？

我对作为现代社会科学的政治科学和政治史的研究，是有些看法的。现代科学有两个基本立足点：一个立足点是确定事实——当然是在特定视角下的事实——，在事实诸要素之间寻找因果联系；第二个立足点是，主张科学没有办法回答或者解决价值问题和信念问题。二者的结合产生了一个后果：我把它叫做对一切现象的合理化。如对20世纪totalitarianism，科学研究可以发现因果关系，可以指出在诸多原因的综合作用下，产生了totalitarianism这样一种政治后果。

但问题的关键还在于，它是否可取？人类是否应该接受它？只是从因果关系的角度，我们无法得知应该如何选择，更确切地说，我们不能选择：因为，只要有这些因，就必然是这个果。

这就是现代科学的一个严重问题。如果有人说“不许杀人”，科学就说这不是科学，科学不解决是否可以杀人的问题，这属于价值诉求、价值主张，科学是价值中立的。那么，科学能解决什么呢？杀人的手段。

这是现代科学最荒诞的一面！幸好小说不是科学。我们读小说，里面有喜怒哀乐，有主张，也有反对。在《格列佛游记》中，可以看到作者对小人国、大人国、飞岛国，还有慧骃国的看法，有批评，有讽刺，有赞美。这都体现了小说家的价值主张。读卡夫卡，可以看到官僚统治之荒诞。读奥威尔，可以体会到极权统治之恐怖。

这些情感非常重要，因为人的行动动力不是来自于他的理解，不是来自于所谓客观的知识，而是来自于人的情感。

社会科学研究是高高在上的，对对象取俯瞰的视角，人在它的眼里是相同的，是数量化的个体，如同蝼蚁。小说和艺术一样，面对人，如同画家面对模特，要寻找对象身上最个性化的、最光辉灿烂之处，寻找其最精神性的一面。这是小说与科学的一大区别。社会科学的缺陷是人的缺失。科学中没有人，有的只是有待度量、测试、处理的对象。在科学中，人是量化单位，是统计数字，是概率。

这是社会科学研究的问题。我看有人批评古代史学，认为纪传体只是一家一姓史或帝王将相史，但我们不要忘记，它毕竟是以人为中心的。现在当然也有人物传记，但主要是政治史、经济史、文化史、军事史，在这里头，人是历史的附庸。

小说中的个体是独一无二的、不可替代的，是具体的、唯一的，他不是某种观念或历史的代理人，哪怕黑格尔的“马背上的历史精神”，他是一个独特的人，有绝对的价值。这种对人的认识，在今天的科学研究中是特别宝贵的。

因此，我一直觉得有必要把古典的文学概念复兴起来，至少在某种程度上有必要重新提倡。今天的“科学”是分科之学，文学是不同于哲学、历史或社会科学诸学科的一个专业，但古典的文学概念不是这样。孔子学生分四科：德行、言语、政事、文学。凡与文字相关，或与符号意义相关的，都属于文学，《诗》《书》属于文学，礼乐也属于文学。西方中世纪，文学是除神、医、法之外的一科，囊括整个希腊、罗马文献。

20世纪80年代有一句口号，在座年纪跟我差不多的可能还记得：文学是人学。

这是对古典的文学概念的一个精辟概括。文学探讨的是：什么是人，什么是个体的人。以人为中心。社会科学在这上面有很大缺陷。马克斯·韦伯早年意识到这一点，所以在《民族国家与经济政策》演讲中大声疾呼：一切科学须以人为中心。

我觉得古典的文学概念现在有重提的必要，它在很大程度上能弥补分科之学即今天意义上的科学的缺陷，这就是我为什么没有从政治史或政治科学的角度，而是通过小说的视角，通过写作文学评论，来研究现代国家的原因。文学以人的视角看国家，这在社会科学中是缺乏的，这是我要写作文学批评的原因。

小说一直没有学科化。小说家与其说是一位专家，不如说是一个具有丰富人生阅历、完整的、怀着信念的人。《格列佛游记》的作者斯威夫特，以牧师为职业，早年做过坦普尔的秘书，参与了“古今之争”，坦普尔是古学派的主将。也参与了政治活动，伦敦的党派活动，这些背景在他的小说中都有体现。

卡夫卡是国家保险公司法律部门的公务员，本科读的是法学，在德语布拉格大学。

奥威尔最接近今天意义上的文人，但他也是一名战士。20世纪30年代西班牙内战，这位左翼人士、社会主义者只身前往西班牙，加入共和派阵营。一颗子弹打中了他的咽喉，他捡了一条命，活着返回了英国。

他们都不仅仅通过小说，而且通过实践，深入介入了时代的根本问题。小说是介入的一个侧面。时代的根本问题是什么？我觉得就是国家问题。

我想通过对小说的研究达到以下两个目的：一是续写个体的拯救史，不论是自救史，还是呼救史；另一是从人的角度对现代国家获得一种更为全面的认识。

好，我暂时先讲这些。谢谢大家。

黄韬：洪涛老师对他写这本书的主旨，以及为什么会从文学角度切入，做了一个比较明确的讲述。

它的主旨当然首先讨论的是近300年来的现代国家的演变的过程，尤其强调了在这个演变过程当中，作为国家最基本构成的个体与整体性的力量，或者起初被霍布斯称为利维坦的现代国家之间的张力。以及个体在这300年来处境发生的一个根本性的变化。

包括由于现代自然科学，不仅是技术本身，而且是技术背后的理念所造成的某种现象或者现状。对于这个问题，我看刘老师在这本书里面也贴了很多的条子，肯定是对洪涛老师的这本书有蛮多的想法，那么首先我想请刘老师来做一个评论。

刘擎：非常高兴到这里来做一个评述，我其实跟洪涛老师认识有20年，记得大概是我刚刚回到上海工作的时候，我们有一次在华东师大开个会，我记得很清楚的一个场景，那时候是因为我抽烟，反正到了门口碰见他。他年轻的时候很帅，现在当然是另外一种。他年轻的时候，就是一个余明锋。

他不是特别爱说话的人，沉默寡言，而且知道他在我们学界是一个隐士，但是学界的内行人都对他非常尊敬。对，我必须要对他表示尊敬，就是要显得自己是一个内行人。

今天我特别惊讶的是，居然有这么多人来，这本书非常难读的，门槛是挺高的，大家能够来，我觉得是非常了不起的。同时，这本书其实非常引人入胜，非常好看。我在家读的时候，时常感叹，这场写的真好呀，有时候和读小说的感觉一样。当然，这种写作要求是有点高的，是非常引人入胜的写法，虽然他的句子有的时候很长，论证也蛮复杂的，但是你要知道他关切的问题，是很好看的，但看懂要费点努力。

我跟洪涛老师都在上海，但在过去20多年中也没有见过很多次。上一次是到我们学校来参加一个论坛，他讲《利维坦》，我做主持，那时候我就知道他的这个研究的核心，其实很多年前我也知道。

然后有了这本书。那是2021年11月，有一天读到其中的一篇文章，就是写奥威尔的那篇文章，我一直读到了凌晨三点钟，然后向一些朋友推荐，感到非常惊艳和震撼。洪老师以前写的文章，大多非常含蓄，比较隐晦，这次他是在呐喊。写出这种作品，是政治哲学或者社会科学里一种少有的写作艺术。

虽然他是学术写作，但是你可以看到他在学术写作里边有一个不断在跟学术的那种八股范式挣扎的灵魂，这种搏斗挣扎的动作非常动人。他不是一个人孤军奋战，这是有一个学术写作传承的。比如说，我们熟悉的阿兰·布鲁姆就是通过好多小说，从中探讨政治哲学。施派的很多学者讲莎士比亚，讨论国家，另外像理查德·罗蒂（书里边也引用了）也是如此，他也特别重视奥威尔的写作。所以至少在西方学术界，这种对文学的政治哲学阐释有一个悠久的传统。那么把文学和政治哲学放在一起看，其中主要的关怀是什么呢？在洪涛这里是国家权力的不断强化问题。

现代国家是要解决这样一个问题，就是人从传统的那种部落小王国、封建社会解放以后，以前的那个秩序，它是等级的，人是有高低贵贱的，但是人有自己的位置，有自己的道德感，有自己的规范，不会失序，人是嵌入在一个等级结构里面。讲通俗一点，人主要的社会关系是以血缘为主的宗族，在中国大概是礼法的、宗族的；在西方是所谓封建王国的，人是有等级的，有人身依附，但是不孤独。人受到许多限制和压制，甚至有也许我们现在看起来完全无法接受的等级，比如男女之间的等级制度。但在前现代社会，每个人好像在生活中都有明确的位置，知道自己在什么位置，应该做什么事情，遵循什么规范，这样就有相对目前的生活意义。这就是我们讲的人类的意义结构，它是清晰的，虽然有很多可以批判的地方。

但是在大革命出现以后，从英国革命以来，特别是经过后来三次的大革命（美国革命，法国革命和俄罗斯革命），原先那个社会等级结构被打破了，人从那个已经被安放好的结构中解放出来，某种意义上也可以说获得自由。用另外一些哲学家的话，比如查尔斯喜欢说的叫“脱嵌出来”，本来人是embedded in（嵌入）在一个结构中，而后disembedding（脱嵌）了。人出走了，带给你的奖赏是自由、解放、平等，然后给你的代价是孤独。

《利维坦》书封

人处在一个特定的等级结构中，会有一个被束缚的感觉，这会产生摆脱束缚的愿望，就是想要自由的渴望。但是我们知道，人要实现自由，需要一种联合，要人和人的合作去造就一个自由的共同生活。孤独的人是不自由的。那个孤独不是独处，不是说一个人待在无人之地就是孤独。哲人常常喜欢独处，但可能并不孤独，而是与古往今来的圣贤对话，这是自由的。而严格意义上的孤独是和这个世界没有真正的联系，是一种死寂般的孤立无助，这是孤独。所以当人离开了原来的等级结构，好像可以自由了，但是其实并没有自由，于是他需要重新被嵌入在一个新的结构里，这就是reembedding，“再嵌入”。那个过去的等级社会、封建礼教社会被打破了以后，人进入了现代国家。现代国家就起这个作用，将人“再嵌入”。我觉得洪涛是非常重视这个转变，他书里常提到《利维坦》，这是一部很伟大的著作，但你对利维坦国家可能会产生非常复杂的感受。霍布斯清楚地知道，在平等的人之间如何建立一个好像还是自愿达成的秩序，这里有契约论的某种版本。就是我自愿地把我自己的权利交出来，服从一个更大的结构和更高的权力，我交出我的所谓的那个天赋的自由，然后换取安全。

但是这个转变过程开始以后，我发现在这里洪涛大概有一种历史哲学，一个向下发展的辩证运动，这和黑格尔是相反的。我们本来说让渡一定的权利，用自由换得安全与和平的秩序。好像在霍布斯那里，国家的要义是秩序，而不是对个体自由的明确承诺，直到洛克才认真对待个人的自由发展。但是每一次让渡权利之后，个体再嵌入一个新的秩序，我们发现，陷入在现代国家治理和统治当中，失去了很多自由。

到了20世纪，对传统绝对主义国家的突破大概有三种模式，一种是英美自由主义的，一种是德国的，还有一种是苏联式的社会主义。这三种模式其实在不同程度上，有时是更隐秘地，也在更深度的意义上剥夺了个人自由，其实也是剥夺了自由人的自由联合。

但是二战终结以后，这三种模式就变成两种模式，希特勒纳粹主义覆灭了，就形成了苏联式的社会主义和美国式的自由主义这两种模式。二战结束之后大约五年，出现了两大阵营的冷战。在这里就要谈到奥威尔的《1984》。这部《1984》其实是1948年写作完成的，在1949年发表，有人看到是冷战的序幕。当然，冷战的两个阵营都在争夺这个文本的阐释权，美国说它是在攻击苏联社会主义，苏联人说奥威尔写的“大西洋国”就是美国呀，对吧。这两种模式实际上都有可能，至少在不同程度上施加了对个体自由的控制。

到了冷战结束以后，发现好像只有一种模式胜出了，对吧，就是冷战结束前夕弗朗西斯·福山说的“历史的终结”，英美或者欧美代表的自由主义国家变成了唯一的、或者说在意识形态上最吸引人的政治模式，福山认为这是没有办法战胜的模式，把人类重新结合起来的方式，而这个方式好像是在它的许诺中超越了《1984》，告别了《1984》，因为历史可能走向个体自由权利获得最大保障的未来。但是福山宣告历史终结至少太草率了吧？他不知道后来状况，不知道高新技术的巨大发展，不知道另外的模式还十分强大，这个竞争仍然在继续。

但是，在当代政治学的思潮关注这两种政体的竞争的时候，洪涛兄更关注另外一个问题，所谓“古今之争”的问题，他认为古今，古代秩序和现代秩序是更根本的，而不是东方或者西方，或者是苏联模式还是美国模式，这是一个非常有洞见的看法，也是被现在主流学术界所忽视或遗忘的看法。究竟是古今问题重要还是这两种政体的差别重要呢？我对洪涛的看法可能会有一点保留，但是这里的要点在于，我们意识到，所有现代国家的统治都展开了一个过程，就是“机器化”。

在现代利维坦开始以后，现代国家好像给你一种新的秩序，能够嵌入更广泛的人群，能够获得更可靠的安全感，甚至更多的自由（至少在表面上更自由的选择和交往），还有更繁荣的物质发展。但它其实更像一个机器来统治一个集体，机器般的统治是无情的，甚至是匿名化的。机器好像给我们提供了便利，我们让渡了一点自由，获得了极大的便利。但后来我发现，实际上现代国家对个体自由存在更加严重的剥夺。

举一个例子，我们现在用各种线上支付是多么便利。现在出国，好多人觉得不便利，说外国其实很落后。但许多外国人说，我不能这么便利，这么便利就会让我丧失隐私权和自由。我们觉得那些人好傻，那些隐私权或者自由有什么意义？

我们现在可以即刻买到东西，那是多大的自由，但是其实在这个过程中，我们牺牲了各种隐私，我们所有的痕迹都会被掌握。难道这不好吗？对谁不好？这是一个问题，但是无论如何，在洪涛兄的这样一个视野中，这是一个向下走的辩证运动，我们越来越被机器化，以至于现在到了要呼号的地步。但洪涛兄，最后在他的后记里写的是什么？是叹息。

所以，整个现代转变的过程，到现在为止是国家像一个大的机器，把我们也像机器的零件一样来对待，把人当做机器的零件来对待。它的好处是，对事不对人，所以有高的效率，不用一件事一件事地分别对待，不用一事一议对不对？但是人的生活，不论友情、爱情、家庭和好的公共秩序，就是要把人当做人对待，把一个人当做一个人来对待，但是这样就会非常没有效率。

大的机器运动会把我们变得越来越像机器，把我们越来越当做机器对待，而且很妙的是，我们也变得越来越像机器了，为什么？我们的个体化的那种需求、欲望、情感慢慢消失了，当我们在被推送各种各样的小视频的时候，发现这一类人，他们的需求是一样的，所以哪有什么个性啊！哪有什么“我就是我，我是不一样的烟火”，大家的烟火都是差不多的，它推送给你的烟火你很享受。这里更致命的是，谁要呼号？谁要叹息啊？

在这里，我们看到一个古典贵族的影子。洪涛兄就是一个古典的知识贵族的影子，他认为人的尊严和人的个体性、人的独一性，无法放弃，无法让渡。

但是芸芸众生们真的同意你吗？我很舒服啊，被当做机器零件对待，因为它迅捷便利，我的基本的欲望都得到了满足。而且人真的与人如此不同吗？别矫情，我们都差不多的，只不过他头发留得长好看一点，其实都是差不多的。这是一个大的结果，就是你站在一个价值判断的立场，你站在什么位置上，使你有充分的理由说“不，这是不对的”。

当很多人或者越来越多的人说，来把我变成机器上的零件吧，我很舒服，因为现在的高妙是它的统治，不仅是有效的，去中心的，匿名化的，它仍然甚至是软性的。你们想想，ChatGPT你跟它谈话了，你把它变成一个伴侣。大家知道，有一段时间就是大家找那个AI的爱人，断网了以后，好多人就感到失恋了，有一个女生特别写道，说就像我的未婚夫在一个空难事故中失事了。它给你提供那样的感觉，如果没有体验过这个，大家看那个电影Her（《她》），是这样吧，就是有一个电话语音的恋人。它（的统治）很软性。

《人是机器》书封

于是我想起法国拉·梅特里的《人是机器》，也就是18世纪初1747年发表的。他直白地表达了一个还原论的见解，就是回应大哲学家笛卡尔写的《动物是机器》，他回应说，其实人就是机器。这里面有一个大的根本的问题就是，人真的不是机器吗？如果我们人真的是机器，那机器化的管理，国家的机器化，人的机器化为什么是不可欲的呢？为什么这不是一个进步呢？AI的到来把我们变成了彻底的机器，为什么是坏的呢？

这并不是一个容易回答的问题，但是我在提这个问题的时候，心里知道，如果我们真正地热爱文学，热爱把人当做人看，我们真正交过朋友，我们真正在爱情当中体验过那个独一的无法替代性，我们至少在回答这个问题的时候会非常犹豫，我们可能就不是机器。这可能是我们作为人的独有的尊严和价值。

我在说什么呢？一方面我可以找到一些逻辑论证来挑战洪涛兄的那个立场，在这个问题上他要比我坚定得多，所以他是一个古典的知识贵族，而我是受到了现代的很多毒害的人。但另一方面，也是在最深的层面上，我觉得洪涛这样呼号或者叹息，在今天尤为珍贵。

所以我看完这本书，我最后写的是，洪涛兄是一个不合时宜的人。他在书里的观点是不合时宜的，他自己也是一个不合时宜的人，这是一个不合时宜者的叹息，但却值得我们所有的人认真对待，我就先说这些，谢谢。

黄韬：刘擎老师的评述非常精彩，同时也提出了一些问题，包括对洪涛老师的观点提出了一些想法，待会洪涛老师也可以做个回应。接下来，我想到刚才刘老师讲到“脱嵌”的问题，现代国家产生以后的一些问题。原来我们都是处在一个固定的位置的，到了现代以后，这个位置是没有了，我就想到余明锋前面也写过一本书《还原与无限——技术时代的哲学问题》，讲的也是一个“脱嵌”的问题，他是做尼采研究的，尼采有一句著名的话叫“上帝死了，但是我们杀死了他”。那么“脱嵌”实际上也就是上帝死了以后所造成的一个状态，那么“脱嵌”以后，上帝死了以后，谁出来了呢？恐怕是技术出来了。技术可能替代了上帝的这个位置。

所以我想你们两位在这个问题上恐怕有共识，或者是有更多交流的地方，接下去我想让余明锋教授谈谈他对这本书的一些看法。

余明锋：在刘擎老师后面发言很有压力，他的发言从头到尾我听着非常享受，他还不忘调侃我好几次，刘老师是我的长辈，三位老师都是我的长辈，能跟他们坐在一起聊天，我非常荣幸。

我特别高兴能够坐在这里聊洪老师的书。我也要说一点，我和洪老师私人的交往，当然了，因为年轻，所以认识洪老师时间也比较短，但是我刚才路上一想，也快10年了，我2015年回国，今年2024年了，也快十年了。可以这么说，刚回国那几年，不是矫情，就是不是很适应，方方面面不是很适应。那个时候，我们在洪老师家里有个读书会，我们读什么呢？大家可能想象不到，我们读庄子，我们有个庄子读书会。现在回想起来，我就觉得那几年是洪老师收留了我，让我有一种精神寄托。我在收到这本书之后，打开里面扉页上写着“献给荔红”，就是洪老师太太的名字，我当时就有一种莫名的温暖的感觉，仿佛献给我一样。因为当时在洪老师家里面有洪老师夫人，还有他的学生，然后只有我一个不是他们复旦系的，不是跟着洪老师读书写论文的学生，但是很荣幸被洪老师收留进这个读书小组。

我后来回想那一段时间觉得非常温暖，今天在路上在想，读完这个书，心情也非常沉重，这是一本很沉重的书，但是路上我就在想，当时其实也可以说是庄子收留了我们，好像在这个时代读庄子有另一种色彩，另一种意味，这个是我要特别感谢洪老师，也是我和洪老师一段私人的交情。

刚才刘老师谈到说洪老师是一位古典的文人知识分子，这也是我的感受，我和洪老师和师母在一起，我们在他家里读书、喝酒、抽烟的时候，那感觉是一种久违的，在这个时代非常罕见的一种文人生活。我觉得好像是上个世纪给我留下的一份遗产，是这样的一个感受。我们读虽然读庄子，但是聊的是古今中外，当时就有一个很深的印象，就是洪老师对于文学作品之熟悉，到了一个让我惊讶的程度。他可以非常轻松地引用，比如说《水浒传》里面的一段，金庸的一段，红楼梦的一段，包括西方的小说。他是读了很多书，不但是读了很多书，而且这些书，这些文学作品对他来说好像不是一个政治学者的业余读物，而是他的生命的一部分。

接下来我要谈一点我在专业上的一些看法。首先，我想对洪老师这本书，对他的写作的策略，他的思想的主题做一点定位的尝试。我们如何给这本书一个恰当的定位呢？

刚才，其实无论是刘老师的发言，还是洪老师的发言都谈到这个，为什么一个政治学者，政治哲学的思考者要去读文学作品？洪老师主要是从文学和社会科学的差异的角度来谈，因为他本人在政治学这个领域，在这个领域里面，现在社会科学式的定量的研究是主导，转向文学于是就意味着一种对于自身学科的反思。

我试图从另一个角度来想这个事儿。首先，国内学术界开始对文学作品做这样的哲学解读，应该主要是受了列奥·施特劳斯的影响。列奥·施特劳斯引入了一种看待文学文本的新视角，就是发现像希腊悲剧，像莎士比亚的戏剧，包括《格列佛游记》这样的作品，能够作为政治哲学文本得到严肃对待。

洪老师的这本书当中，《文学三篇》的第一篇，也正是以《格列佛游记》为主题，那么《格列佛游记》的解读里头，我们知道在洪老师之前，比较有名的一个解读是布鲁姆的解读。洪老师的解读的独特的地方，他超过施特劳斯学派的视野的地方在于，他强调《格列佛游记》在第三第四篇里面，事实上，斯威夫特这一位传统上被认为是主要谈古今问题的这样的一个思想家，其实预言了后来的技术政治。

这样的一个解读侧重点的转移意味着什么？我们知道施特劳斯学派重视《格列佛游记》，是因为斯威夫特是古今之争当中的重要人物，他站在“古”的一边，他特别强调，从古的一个视角来批判现代。有关古今之争这个问题，我稍微铺垫一下，可能不是所有人都了解。这个问题，和我们今天很多讨论仍然相关。我们知道现代以一种进步的姿态告别古代，这个进步的姿态首先表现在比如说科学知识上面，我们认为，现在学物理学，你不需要去读亚里士多德的《物理学》了是吧？我们认为那是过时的东西，我们认为牛顿之后的物理学才是人类知识的一个正道，那么18世纪的古今之争，它讨论什么呢？讨论的是在文学上，我们也进步了吗？既然在科学知识上，我们现代人已经超越了古代的权威，那么在文学艺术这些领域，难道我们不要重新去理解我们和古人的关系吗？难道现代不可以走一条自己的进步的道路吗？我们为什么还要以荷马，还要以索福克勒斯为典范呢？这就是文学上的古今之争的一个发端。斯威夫特是里面重要的一个关键人物，他重要到什么程度呢？甚至于后来的“现代主义”作为一个概念就是他提出来的。

但是洪老师读这个书，他的视角发生了和此前读法的一个偏移，由此我认为他引出了《文学三篇》的后两篇，也就是关于卡夫卡和奥威尔的这两篇。大家如果读这本书，你会发现《格列佛游记》这一篇相对语调还平稳一些，到后两篇语调就比较沉重激烈了，因为那到了洪老师的真正的着力点了，这个着力点我以为非常值得大家认真对待，无论是从我们思考个体生活的角度，追问生命的意义等等，还是从我们对于政治哲学问题的一个关切的角度，都值得认真对待。因为他谈到了一个新的概念。而这个概念，刚才黄老师谈到我自己近几年也主要在思考这个问题，所谓技术时代的问题。

之前我们讨论政治的时候，主要的一个名词，都是什么是好的政治制度，对吧？其中有几个基本的区分，比如大家都知道的民主制叫Democracy，就是大多数人来决定，贵族制叫Aristocracy，这都是希腊文，希腊文里面aristo就是“最好的人”。最好的人组成的这个群体，他来给我们做政治决定。还有所谓君主制，叫Monarchy，就是一个人做王。

那么洪老师书里面谈到了一种新的政体的类型，叫Technocracy，就是技术政制，这个制是制度的制。技术政制，我以为作为一个思想史的论题，非常值得我们严肃对待，这个技术政制，当然它会显现出一个诡异的地方，就是前面讲的不同的政体的区分，好像就是人群的区分，人数多寡对不对？一个人还是少数人，少数优秀者还是多数人，对吧？

但是到Technocracy，他有一个问题，好像变成了一个“无人统治”。这是一个有趣的事情，这个跟尼采讲的“末人”，海德格尔讲的“常人”，卡夫卡小说里面的“K”和城堡的形象，我想都有极大的相关性，这确实是有关于我们时代的一个基本概念，值得我们去思考。

有关于此，一会儿我们再来展开讨论，因为这可能涉及很多思想的话题，我想接着来谈的一点是，技术政制或技术统治的问题的提出，有助于我们在今天去反思我们的生存现状当中的一个非常重要的要素，这就是技术。面对技术的时候，我们通常认为它是一个有用的工具，对吧？带来生活的便利，像刚才刘老师说的那样，确实，这一方面我们在上海是非常便利的。我去年去德国的时候，我随身只带了一个手机，因为我已经习惯了出门只带手机。结果一上飞机发现，没有带现金这怎么办？微信也没法用，这也是一段游记。当我们提出技术政制这个问题的时候，我们开始对这个事情有一种反思，因为技术不是单单在提供便利。

跟洪老师这本书密切相关的一个事情就是我们是如何观看和如何被观看的。当我们意识到，政治这件事情和我们如何观看，以及我们如何被观看这件看起来很日常的事情紧密相关的时候，我们就会意识到技术它不是单纯的工具了，因为恰恰是技术在改变我们的观看之道。大家想想这个事情，技术在改变我们的观看之道！

《文学三篇》接下来两篇的关于卡夫卡那一篇，他谈的是私人写作的问题，而奥威尔这一篇，谈的可以说就是观看的问题。分两方面来说，一方面是那个监控监视之眼，统治的那个眼睛，他开始隐身了。

我们前面讲过，君主制也好，贵族制也好，民主制也好，都是一个公共场域当中的相遇发生，有一个人和人的关系，但是在今天监视之眼隐身了，他能够不被观看。而被统治者呢？处在一个无所不在的机器之眼的观看之下，以至于产生了另一方面的问题，现代政治哲学的出发点无形中被颠覆了。也正因为如此，洪老师的书最后会给人一种呼喊和叹息的感觉。

现代政治哲学的出发点是什么呢？刚才两位老师都谈到一个重要人物，霍布斯，霍布斯既是现代国家主义的奠基者，也是自由主义的奠基者，为什么呢？因为他强调个体作为国家逻辑的出发点，但是个体权利的让渡，他只是让渡他的服从。他的内在是没有办法被让渡的。

在那个年代，我们知道这跟教权、王权的关系有关，但总之它有一个前提，就是公和私的划分，公共领域和私人领域的划分。在古代政治里面，其实同样有这一层划分，只不过古代政治更强调的是公的一维，而现代政治更多强调的是对私的、隐秘的这一维的保护，或者说让他不被观看。让他无法被观看，这个对于现代政治的哲学的出发点非常重要，因为它意味着对于教权的剥夺。信仰是个体的事情，个人的情感，也是个体的事情。但是在今天，有一个重大的问题，就是技术的发展使得我们的这个意义上的私人领域变得不再私人了。

大家想想，今天你怎么了解一个人？打开他的手机，你打开他的社交媒体，看看他最近在搜什么，因为他搜什么就会给你推荐什么。

今天好像是七夕情人节，肯定不少人都对于自己的爱人不是那么放心的，但是没关系，技术替你管着他是吧？你只要打开他的手机看看他的社交媒体最近在刷什么，你会发现我们是没有隐藏之地的。这看起来是一个技术的便利，它所带来的我们人性处境的变化，进一步带来的政治哲学的那个出发点被颠覆了。也因此，技术政制的概念的提出，它是有道理的，虽然如果从政治学的角度去分析，恐怕还有一些差异需要去辨析，但总的来说，这个视角很有启发。

最后我再讲一点，就是跟我们个人的关系。前面讲的是一个思想史的角度来定位这本书，那么和我们个人是何关系？我想说的是，今天我们都面临着这样的一个处境，我们随时可能被曝光在围观人群的目光之下。我想大学的老师，每一个人都隐隐地有这个担忧，自己跟学生哪一条可能比较随意的聊天也没什么，就开个玩笑，结果一旦被截图，脱离了上下文的语境，被置入围观人群、吃瓜群众的目光之下，事情就变得非常可怕。这不是说我们没有个人的道德的要求，我们当然都有个人道德的要求，但是人和人之间的复杂暧昧，我们的人性是不完美的，我们得承认这一点。一旦你被截图放在那个公共舆论之下，就还是观看的问题，大家注意，我们的互联网改变了我们观看的那个视角，之前我们观看一件事情，你得了解具体状况，你得查看周围，但今天不是，今天首先就是一个截图，然后围观，围观的时候大家携带的都是一种审判的视角。

今天做一个公众人物是很不容易的，你得是真的圣人。如果不是圣人的话，你随时都可能被置入那种目光之下。

当然不光是公众人物，其实我们每一个个体都面临这样被观看的处境。大家想想，你敢把你的社交媒体的所有搜索记录完全曝光在公众视野下吗？圣经里面有个著名的故事，就是耶稣有一次在会堂里面，然后犹太教士要为难他，说有一个妓女被抓住了，你该怎么审判她啊？耶稣就说你们谁认为自己内心是彻底干净的，那么你可以拿石头砸她，结果最后大家都离开了，只有那个妓女和耶稣还在里头。这就是对人性的一种理解。我不是为要某些真的很龌龊的人辩护，我只是讲这个事情本身。我讲的是公共领域的变化，观看之道的变化，带来人性处境的变化。

这就回到了我读洪老师这本书讲奥威尔的时候，里面最让我感动的一个部分，就是它里面谈到爱欲的问题。然后他在谈爱欲的问题之后，又谈了一个很有趣的观点。回到刚才刘老师谈的人是机器这个话题，从前人要理解自身，需要把自己区别于动物。自古以来西方的关于人的定义就是人是理性的动物，人要跟动物不一样，我们中国也一样，要谈人之异于禽兽。但是在今天，事情发生了奇妙的变化，我们要区别于机器。人要界定自身，让自己有人的尊严，我们得需要区别于机器，然后这个时候人的身上的动物性开始变得是我们维护我们的人性的非常重要的一个基础了，为什么？因为我们的所谓的动物性，也就是我们的身体性，它是我们身上最古老的。在技术时代，它是我们身上的一片自然，还没有完全被技术化。而洪老师这本书里担心，他担忧我们哪怕这样的一个古老的身体在今天也被彻底的技术化。这会是以一种进步的名义，以一种无限光明的一个名义来驱逐人性的幽暗。这个人性的幽暗，恰恰可能是我们今天要去守护的。

《还原与无限》书封

而这也是我写《还原与无限》那本书最后的落脚点，我谈塞尚，谈为什么塞尚对于现代哲学家很重要，塞尚说我画的这个事物，它是一片自然，有物的幽暗，物的物性在里头。而今天我们人的虚无，不但是我们感到生命没有意义，而且是我们周围的事物都是光亮之下照射出来，计算出来，它没有幽暗品质可言，今天所有的图像你都可以还原为像素，所有的知识领域，你都可以还原为数学公式等等，在这样的情况下，对于人性的幽暗的守护，我想这是洪老师这本书他的呐喊给我们的一个启示，也是让我非常感动，感到温暖的地方。好，我就先谈这么多。

黄韬：谢谢刚才两位老师对洪老师的这本书都从他们各自不同的角度做了解读，我想这本书给我带来的一个非常大的启示，就是他特别强调了生命的这种特异性，因为这个世界是如此的纷繁复杂，我们看整个世界，它没有一片树叶是一样的。当我们用现代科学的眼光，或者用还原的眼光去看待这个世界的时候，我们会把它化为一个数据。

我前两天在审稿的时候，就有一本书说是用现在这个数字化的技术去分析文化，比如说分析10万张照片，然后得出某一些结论，数字化、统计化得到的一些数据。当然我觉得这是非常有用的，当我们去做一些宏观分析的时候，它当然是有用的，尤其是对消费主义，这是非常有用的，但是一旦落实到生活当中，落实到现实的人的生命的时候，落实到我们去对待这个世界，包括我们跟这个世界的关系的时候，就被简化得令人难以容忍了。

似乎它只能说，这个世界最好的方式是每一片树叶都是一样的，它的位置都是固定的，而且是可以被看到，被计算到的。

从这个意义上来说，我们再去反思当我们作为这个世界的某一个个人的时候，他的存在还有什么意义呢？无论它是前定的，还是按照一个模式去运转的，我们个体存在的意义在哪里呢？

这让我觉得洪涛老师这本书里面实际上也是有一种深重的关怀在当中的，从某种意义上来说，这也是一部悲天悯人的作品。

那么，洪老师也听到两位老师的评述了，你有什么回应吗？

洪涛：刚才，刘擎老师、余明锋老师、黄韬老师的评论都很精彩，我一下子还不能有充分的回应，很多问题我还在进一步思考。

刚才余明锋提到幽暗这个问题。我想，古典精神是看到了人实际上是在明暗之间的。

今天的技术统治，是要把世界整个地人为化，把它变成一个没有任何阴影的、纯粹光明的空间。所谓“纯粹光明”，就是把人的生活世界变成一个布满传感器的传感空间。在这个空间中，任何一种行为，甚至一点思绪，一段意识流，都可以被捕获。

借助这种方式，它实现对人的全控制。我现在很悲观，因为我不觉得我的声音能产生效果，蒙克的“呐喊”都没有用，何况在今天这个全控制时代。我的微弱声音能够阻止技术的这样一种进一步的发展吗？正在降临的技术统治将彻底颠覆从轴心时代一直到20世纪近3000年的作为人类生活之基础的人的自我理解。

刚才刘擎老师说我叹息，说我很悲观，因为我遭遇了这个前景。对这样一种前景，每个人迟早都会遭遇，不论他的主观态度如何。

关于“未来”，我在写奥威尔的那篇文章中问：人类是否还有未来？这个“未来”离我们很近，很近。

我希望在座诸位，我希望所有人，一起喊，以共同阻止这一天的到来。因为，这一天的来临将意味着：人的终结，真正的人之死。

刘擎：今天虽然外面非常之炎热，这个话题让我们毛骨悚然，感觉到深深的寒意。重要的是，请大家不要只听我们在这里讨论，而是要去读这本书。因为无论从学术还是从一个普通读者角度，这是一部写得非常好、也非常好看的书。

比如洪涛老师写《格利弗游记》那一篇，表面上看好像是和阿兰·布鲁姆的一个对话，但是他有超越的一面。我想明锋肯定会敏感到，洪涛在这里面辨析了苏格拉底早期和晚期的问题，就是一个自然哲学和政治哲学的差异，像《理想国》一开始就隐喻着“下降”到城邦的主题，对不对？

然后还有洞穴寓言中，哲人回到洞穴的问题，就是在什么时候自然哲学转变成为政治哲学。在这个意义上，如果说洪涛有一个反黑格尔的历史哲学，我觉得他找到了一个最初的原点，那个内在矛盾最初已经在古希腊时代，蕴含着自然哲学与政治哲学的对峙。

自然哲学就是全面的光明，它没有幽暗之处，它是在走出洞穴以后，阳光之下绝对的真善美。而政治的技艺或者古典哲人的政治哲学，必须有幽暗的、有“褶皱”的一面，有对人的复杂性理解，因此没有办法用一个普遍主义的通则解决问题。政治哲学有一些原则，但原则的适用性和有效性总是情景依赖的，总是具身的和在地化的。

但是哲学发展有一个冲动，从近代科学革命开始，从培根、伽利略、笛卡尔和牛顿这些人开始，有个返回自然哲学的冲动，就是回到早年苏格拉底从云端下来之前的那个传统。所以整个技术史，并不是现代的一个突变，它隐藏在最早的轴心文明的基因里。我觉得洪涛老师那种哲学敏感性抓住了这个问题，他的政治哲学论述，特别是对《格列佛游记》的理解，对斯威夫特的解释，揭示出阿兰·布鲁姆忽视的却并非无关紧要的问题。

国家的机器化这个问题，每次我们探寻这个问题的来龙去脉，就会追溯，可以在古希腊找到这个问题的影子，然后到霍布斯，其中有明显的紧张，然后到洛克的论述，好像每一次都试图克服这种紧张，国家机器与个体自由之间的紧张，但是后来的变化似乎就是越走越差，是一个向下的辩证运动。但是我读完之后就会想，那么希望在哪里呢？

前不久我在一次AI的讨论会上也提出了这个问题，那次我还声称，我们这一代可能是最后一代的人文主义者，但就是根本没办法逆转整个潮流。但是今天，我要谈一点希望。一个希望可能就在比如格列佛与慧骃的对话当中。慧骃是全然理智，有点像自然哲学的那种理性，但格列佛说，我不如你，但是我高于你。还有，比如说像卡夫卡的夜间写作对白昼写作那种抗争，以夜间的私人写作抵抗白昼的公文写作，或者是对话，以人的面对面的对话，抵抗书写的记忆。那个著名的被德里达称作“柏拉图的药”中提出的诘问，还有就是奥威尔，对“看和回看”之间的整个解释。还有，我觉得洪涛写得特别动人的是《1984》里边对爱的确认。在《1984》中，性是可以被原谅，但你上升到爱被更严格地禁止。但爱是一种非本能的人性冲动。所有这些都是希望所在，虽然微弱。

而洪涛老师自己，这种不合时宜的叹息，难道不也蕴含或预示着一种希望吗？至少我们今天能够听到他的叹息，他不只是在独自叹息，不仅在书房里写成了书，而且在今天，我们能在上海图书馆这样一个公共领域，请大家一起来思考这种叹息或者呼号的意义以及对我们意味着什么。我认为对机器化大趋势的抵抗和那个大趋势一样，也很难被完全抹杀，它也是一个从从希腊时代起另外一个贯穿性的小传统，它仍然存在。

那么未来的世界，一个理想的未来世界是什么呢？大部分人在大部分情况下，可能会在一个非常软性的机器化的时代里被统治，也获得了“末人的满足”，但是那些人文主义的孤魂野鬼们，仍然有自己的空间和声音，这是我们能够期待的最好的情景了。

也就是说，有点像洪涛讲的那种哲人能够活下来的城邦，而以后的哲人根本做不出什么大学教授，只是怀着古典心性的人文品质，有自己个人化的情感和精神，和机器所有的喧嚣，和那些非常嚣张的主流保持距离，并存活下来。在这个意义上，这是真正的一种幽暗，让那个幽暗的精神有自己的烛火，有自己的洞穴，有哪怕是茅庐一样的简陋空间，能够存活下来，而且生生不息，这已经是我们可以期待的最好的前景了。但即便这个前景也是不容易的，这个前景不可能自动产生。因此，需要有洪涛兄这样的叹息和呼号，需要不断延续，而且能够得到哪怕是一小部分公众的呼应和回响。这是我的想法，谢谢。

余明锋：我也接着刘老师的话来谈一点我自己对于这样的一个技术政制状况下，技术时代状况下的思想出路的一些思考。首先我要补充一点，就是特别赞同刚才刘老师谈到说未来大学的学者应该是什么样的人，我听了之后就感到非常的振奋，我觉得刘老师描绘了我在设想的或者说我隐隐的在期盼的一种未来的大学，这种未来的大学跟技术的进步相比来说，它显得倒是某种倒退。就像我在洪老师家里面，我们一起读庄子的那种生活，我觉得那种生活真的很美好，我现在就是太忙了，什么时候我们要继续读庄子。就是那种幽暗，他并不是说好像一定有什么见不得人的那种道德的污点，而是说一种不需要被公共化，可以以一种私人交谊的方式来完成的。老师和学生之间可以是一种生命共同体的感觉，而不是课堂上我给你打一个成绩，你来问我要一个绩点，你记一下笔记这种关系，而是一种生活方式。

这种生活方式的幽暗的品质，根本在于它不是能够可以被普遍化的，今天我们什么东西都要被普遍化，什么东西都要打分，我们上课都要被打分的，都是有表的，不但督导打分，学生打分。各种打分都是有绩点，我们也有绩点的，要算工分的。我觉得这是问题所在，真正能够让我们在大学里面的师生以这样的方式去相处，我相信那些肮脏龌龊的东西也会减少。

然后我再谈一点我自己思考的这个思想出路，我还想给洪老师提一个问题。我自己思想的一个出路，就是我在哲学上试图去思考，近代以来我们对于知识，对于我们人该如何生活，有一个基本的经验领域获得了突出的地位，这就是科学技术的领域，再加上经济的领域，它规定着我们今天是如何认为这个世界上某一些东西是重要的，是有效的，它规定着我们对于什么是真理，什么是知识，什么是价值的理解。而这些理解是我们进入技术时代的一个人性经验的关键性的前提。

我自己试图做的一个事情是在这个关键性的前提上进行反思，比如我们是不是可以去严肃地对待我们人和人之间的爱欲的经验，比如我们是不是可以严肃地去对待艺术家和这个世界打交道的经验。

这些经验，在近代以来的知识谱系当中，被认为是不重要的。被认为是一个补充而已。我们不会觉得艺术家跟这个世界打交道的经验好像有什么普遍意义，我们只会觉得做了一幅还不错的画，或者人和人之间的这样的一个经验，比如说我刚才说的在洪老师家里面读庄子，我们在聊天的那样的一个经验，难道没有某种真理性吗？

但在今天，恐怕我们过于忽视这样的一些经验，忽视它的意义了，而这些经验之所以被忽视，有个重大的特点，就是因为它没有办法被量化。没有办法被量化之后，也就没有办法被操纵。它也就不在现代知识体系里面占据一个重要的位置。而我们人类到今天，我们讲的各种时代问题，很重要的一个原因恰恰在于我们的主体性的掌控的要求太强，我们需要在这个世界上有安全感。可主体性的要求太强之后，反而使得我们丧失了主体性，这恐怕是我们今天时代状况的一个表现。

而那样的一些我称之为幽暗的经验，不能够马上被普遍化的经验，它在这个意义上恰恰能够为我们提供一种反思的可能性，是我们反思技术时代的根据所在，这是我个人试图在做的事情。

然后我观察到洪老师在书里面其实也还是有一些思想出路性的一些表达的，比如说里面谈到想象，谈到卢梭式的同情，我特别注意到，洪老师的个人气质也好，思想取向也好，我觉得他特别赞赏，也和他有那种惺惺相惜的感觉的一个思想家，是卢梭。

我觉得他在书里面，谈到各种各样的思想家，霍布斯啊，尼采啊，都有赞赏有批评，但唯独对卢梭，我觉得好像还真的是他的心之所念。但是我就产生一个问题，好像洪老师的卢梭主要的是那个《论不平等的起源和基础》里面的卢梭，加上《一个孤独漫游者的遐思》的那个卢梭，好像不是《社会契约论》的卢梭。

我其实有点好奇两个方面的问题，一个方面，“想象”作为一种思想的出路，洪老师能不能多谈一点，在前言里面谈到了，但是点到为止；另一个方面的问题就是《社会契约论》的卢梭呢，难道不是因为《社会契约论》的卢梭，让他在思想史上占有一个非常重要的地位，就是我们刚才讲的近代的政治哲学史里面，他是对于自由主义的主流的一个反思者。他会说公私的界定，它会导致一个巨大的问题，就是个体对于国家其实没有认同感，他要在现代政治基础之上重新恢复古代的德性，那恰恰这样一条思想路线，恐怕是奥威尔所预言的事情的一个来源之一，会不会是这样？这是我想提出的关于卢梭的两方面的问题。

洪涛：我对卢梭是情有独钟的。

但我对卢梭作了一个区分，在讲《1984》的那篇文章里，隐约提到这一点。我认为卢梭最终放弃了他的现代政治研究，原因或许是他发现他无法为之找到一条出路，《社会契约论》是一部未完成的书，这可见于该书结尾。他晚年选择做一个孤独的漫步者。这是他的选择，一个哲学的选择。他发现——这可能也是我的一些悲观情绪的一个重要来源——，对现代政治来说，没有出路。

《社会契约论》是对霍布斯国家理论的重要推进。卢梭意识到，现代国家实际上是一种自我同一的体系。对人的全控制理想，在霍布斯《利维坦》中已见端倪，在卢梭《社会契约论》中又获得了它的进一步发展。

对现代国家的这一面，卢梭持非常谨慎的态度。他本来想写一部关于政治制度的书，他曾认为这将是他的传世之作，后来放弃了。部分手稿变成了《社会契约论》。在整个18世纪，这部书影响不大，后来一些史家通过对当时藏书家的研究，发现只有极少人收藏了这部书，原因一方面是它不好读，另一方面是因为它的影响不如卢梭的其他作品，尤其是小说《新爱洛漪丝》及自传体三部曲。

只是由于到了19世纪，国家理论在相当大的程度上变成国家实践之后，《社会契约论》才愈发见出其重要性。但是，如果问卢梭本人，他最重要的书是哪一些，我想他的回答很可能是他的小说《新爱洛漪丝》，和他的自传体小说三部曲：从《忏悔录》到《一个孤独漫步者的遐想》。

现代国家到今天其实不止300年。我讲300年，是从《格列佛游记》故事开始的那一年即1790年开始算，截止于1984年。尽管已经有了几百年历史，但国家作为一个问题并未得到根本的解决。

黄韬：我想关于这个问题，我们已经讨论得非常充分了，几位老师也是围绕着这本书展开了他们各自的想法，我想时间也差不多了，各位老师的论点至少到目前为止都得到了初步的展示。

我们今天在这里讨论这些问题，并不是寻求一个答案，更多的是希望提出一个问题。让我们的读者从各自不同的角度去思考这些问题，每个人会有每个人不同的答案。