《景观人类学：地方与空间的视角》，[英]埃里克·赫希（Eric Hirsch）、[英]迈克尔·奥汉隆（Michael O'Hanlon）主编，徐桐、周丹丹译，清华大学出版社2025年3月出版，400页，159.00元

在人类学民族志的写作传统中，景观描述是不可或缺的元素。然而，景观却并未像仪式、交换、亲属关系那样成为专门的研究对象；更多时候，景观只是被当作背景性材料在民族志中得到陈述，因此，《景观人类学》的问世标志着以“景观”为研究中心的人类学时代的来临（葛荣玲：《景观人类学的概念、范畴与意义》，《国外社会科学》2014年第4期）。

作为地理学出身的人，当我初次面对这部人类学领域的开创性著作时，难免心生踌躇，生怕评论失之偏颇。然而，书名里的“景观”“空间”与“地方”这三个概念消解了我的疑虑。这些概念不仅是地理学的核心概念，更构成了景观人类学的重要理论基础。正是基于这一认知，我在后续评述中，将尝试以地理学的视角切入，去品读《景观人类学》这本书，也反思这两门学科可能存在的理论互动。

关于什么是“景观人类学”这个问题，本书作者也未给出确切的定义。在阅读过程中，我逐渐得出这样的印象：人类学本质上是一门研究“他者”及其同“我们”之间关系的学问，基于此，“景观人类学”则是借助景观的“意义生产”来研究“他者”的学问，而“空间”与“地方”则是剖析他者景观意义生产过程的基本视角。

然而，“景观人类学”的内涵依然难以明确界定，这或许源于它与诸多学科错综复杂的交叉关系，尤其是与“人文主义地理学”（Humanistic Geography）的联系尤为密切。编者赫希在导论中明确指出：如今的人类学已将“景观”带入特定他者的视域中，并开始研究当地人对其文化和物质环境所赋予的意义。同样地，人文主义地理学也是站在被研究者的视野中，通过景观去解读空间与地方所承载的人的意义。

赫希进一步指出，景观有“第一景观”和“第二景观”的区别。所谓“第一景观”，是研究者直接凭肉眼所见的景观，而“第二景观”，则是当地人通过自身实践所营造出来的景观。换言之，它们亦可分别理解为“客观的景观”与“主观的景观”。书写民族志则是为了识别出“主观的景观”。

这一观点令我联想到人文主义地理学家大卫·莱（David Ley）的经典著作《作为边境前哨的黑人内城》（Black Inner City As Frontier Outpost）。这部作品同样是以当地人的主观视角，探讨了费城帮派景观如何从日常实践中得以产生的过程。由此，一个饶有趣味的问题随之浮现出来：莱的这部地理学作品，是否也可被视为一部都市景观人类学的民族志？或许，当人类学也以“景观”作为切入点，并以“空间”和“地方”作为关键视角展开研究时，它与人文主义地理学不仅在学术理路上出现了交汇，两者的传统界线也变得模糊。从这个意义上说，景观人类学与人文主义地理学的交叉，或许能为理论对话开辟新的维度，也为经验研究提供更为丰富的实践路径。

景观人类学的基本定位：双重视角中的文化整体

在本书的导论“景观：在地方与空间之间”里，赫希为景观人类学做了一些基本定位。其中，最关键之处在于他指出景观中“前景的现实性”与“背景的潜在性”之间相互依存且动态变化的关系。

“前景的现实性”是指生活世界里那些未经反思的直接经验，它们如同我们触摸到的现实土壤，是日常生活的真实写照；而“背景的潜在性”则代表着超越日常生活、具有深层意涵的经验形式，虽不显眼，却有着塑造生活世界的强大力量。这两者相互分离，各自具有独特的内涵与特质，却同时存在着千丝万缕、不可分割的联系。景观则生成于这二者微妙而复杂的互动关系之中，同时，景观也反过来不断重塑着二者的关系。因此，这种关系具有因地制宜的特性，会因不同的地域文化呈现出不同的特点；并且与时俱进，因时间的推移而出现质的演变，这也正是赫希所言之景观是一种“文化过程”（cultural process）的意思。也正是这种动态的关系结构，奠定了“景观人类学”的基本研究范式。

若以地理学的例子来说明此关系，我立刻能想到的是“理想城市”。段义孚（Yi-fu Tuan）在《恋地情结》里曾指出：理想城市是人从原始混沌的潜意识里借助理性提炼出来的一套空间秩序。它可被视为“背景的潜在性”。而现实中的一座座具体的城市，则是“前景的现实性”。具体的城市都无法完全依照理想城市的模样来建造，但却又将后者作为蓝本。

段义孚《恋地情结》

例如，《考工记》里记载：“匠人营国，方九里，旁三门。国中九经九纬，经涂九轨。左祖右社，面朝后市。”这便是中国古人心目中理想城市的基本形态。同时，作为“背景的潜在性”的理想城市又能在不同地域文化与信仰的具体处境——“前景的现实性”——中被塑造为不同的、具体而微的外观。例如，中国的理想城市是方形，这与萨满教和阴阳五行的世界观相连；而西方的理想城市多为圆形或八角星形，这与基督教人文主义的理念相关。

由此可知，“背景的潜在性”引导着“前景的现实性”，为现实世界的具体实践提供了一个大方向；但与此同时，它又在“前景的现实性”中获得了与时俱进的具体表现，因此，这是一个持续演变的文化过程——补充一句，我们若把汉语的“文化”一词理解为绞丝旁的“纹”字加上动词的“化”字（源于《周易》的解释），或许更能领会赫希将“文化”（纹化）视为一个过程的意思了。

进而，赫希采用了一组成对的概念来呈现“前景的现实性”与“背景的潜在性”之间复杂而微妙的关系。这组成对的概念中，“地方”“局内”和“图像”三个概念代表着“前景的现实性”，“空间”“局外”和“表征”三概念则对应着“背景的潜在性”。

前景的现实性——背景的潜在性

地方——空间

局内——局外

图像——表征

在这一组概念框架中，景观具有双重指向，一方面，它指向生活世界的“地方”中所蕴含的具体而细腻的意义；另一方面，它又指向理想的“空间”秩序。这种双重指向，恰似中国人在面对四合院这一日常景观时，所能感受的双重含义。第一重含义，是日常生活中反复上演的平凡景象：每日里，吃喝拉撒等基本生活在四合院里不断循环。具体的食物、衣着、起居及形形色色的生活设施，共同构成了一个个具体的地方。这是“前景的现实性”在四合院景观中的生动展现。第二重含义，是景观中潜藏的基本空间秩序：四合院遵循着背阴朝阳且敞开向“天”的基本秩序，它不仅是物理空间的基本格局，还深刻指导着尊卑、长幼、性别之间的伦常关系的布局形态与彼此互动。

由于这种空间秩序并非四合院所独有，它还能在更大的宫殿群，如紫禁城，以及郊祀的天坛中体现出来，所以，该空间秩序是中国传统建筑最底层的逻辑支撑，是贯穿于中国传统建筑的普遍原则。而这一层最基本的空间逻辑，正是赫希所言之“空间”概念的内涵。

于是，景观人类学的基本任务，便是借助“景观”这一载体，在具体的地方意义中深度挖掘出抽象的空间秩序，以及反过来，空间秩序在不同地方中的具体呈现。这种从“地方”到“空间”，又从“空间”到“地方”，不断循环往复的思考路径，则构成了景观人类学“地方”与“空间”的双重视角。

赫希提出的第二组概念是“局内”与“局外”。“局内”是指：在日常生活所构筑的“前景的现实性”里，每个个体都是在未经反思的状态下开展日常实践，恰如日出而作、日落而息的日常节奏一般，全身心地沉浸于理所当然的状态。此时的个体，只专注于眼前的生活琐事，遵循着既定的生活模式，未曾跳脱出日常的框架去审视周围的一切。而当特殊情况发生时，像身处仪式中时，这些局内人就会在一定程度上从日常生活中抽离出来，窥见一个超验的秩序，从而获得一种“局外”的视角。如赫希在书中提到的东非吉里亚马人在自己的家屋里举行仪式的时候，就会抽离于日常生活，“看”到远处的仪式之都“卡亚”所具有的超验秩序。这也好比中国北方的村民在自家的院落里焚烧牲口祭天时，会在一定程度上以“局外”人视角，感受到万里之外的皇帝在天坛祭祀时所展现的超验秩序。

所以，赫希指出，景观正是一种存在于文化语境的两端——前景的生活之地与背景的抽象空间——之间的一种不断生成的关系。不过，赫希也指出，背景的抽象空间最纯粹的形式是“空无”本身。那么，此处的“空无”是何意思？在我看来，“空无”不等于“虚无”，它更像是海德格尔所说的完全无蔽的状态，是一种随时等待自身的意义被充实的状态；也如德国神学家尤根·莫尔特曼（Jürgen Moltmann）所言，意味着大地始终朝着天空敞开，等待自身能与天空形成彼此呼应的“团契”（fellowship）关系状态（《创造中的上帝》，224-226页）。这样的状态似乎是世上大多数重要建筑物所共有的基本模态。无论是中国的四合院、天坛与宫殿群，还是古希腊的神庙与欧洲中世纪的教堂，其构造的基本含义都无一例外地意指着天空，并一次次在“向天”的仪式中让自身的意义得到充实。

进而，第三组概念“图像”与“表征”的内涵则相对容易理解了。上述二元关系本质上正是眼见的具体“图像”与抽象的“表征”之间的关系。“表征”指向的是超越其自身的事物，提升了实体存在的高度，也是非表征物无法企及的。换言之，“背景的空间”是对“前景的地方”的“表征”，它提升了“地方”存在的高度。同时这也说明，“地方”与“空间”在本质意义上是彼此同构的，且分别体现在了世俗世界的日常生活与神圣世界的仪式之中，二者一并构成了一个民族的文化整体。

总的来说，以景观研究为中心，借用“地方”与“空间”构成的双重视角来分析一个民族的文化整体，乃是景观人类学的基本研究路径。这本书中的十篇文章都遵循着这样的路径。例如，在第二章里，亚马孙流域的圣克拉拉社区原住民在建立新家庭时，他们会相互帮衬着在森林里为这个家庭开辟一个新的花园（此处可视为“地方”）。而众多花园则彼此勾连形成一种“空间”网络，此网络在现世暗含着他们的亲属关系，而花园与森林构成的更宏大的空间关系则在终极的层面指向对死亡的理解。再如第三章中，马达加斯加的扎菲马尼里人，他们生活在缺乏辨识度的森林里，为了获得存在感，他们精心建造了具有高辨识度的家屋（作为一个具体的“地方”）。家屋内部有着始终如一的空间秩序，该空间秩序指向久远的创始夫妻。通过这样的空间表达，小家庭与世代生活的土地紧密相连，而不再是转瞬即逝的，而是获得了一种跨越时间的永恒感。以及第六章中，蒙古人的帐篷在广袤的草原上不断迁徙，但它因自身的空间结构，象征性地成为世界的中心，与此同时，草原景观的广阔空间与森林景观的碎片空间还分别承载着蒙古人的“部落政治”与“萨满教”两种宇宙观体系。

通过书中这些具体的案例，我们至少可以看到景观人类学研究的两个层次：第一、关注景观的物质外形，如圣克拉拉社区的花园、扎菲马尼里人的家屋、蒙古人的帐篷等，它们都植根于特定的地域物质环境，体现出当地人在与环境互动过程中特定的生态理念；第二、景观的认知与符号：当地人对景观的理解与解读，涉及个人或集体的记忆及认同，权力关系与宇宙观等等（葛荣玲，2014）。因此，景观里的物质要素在其蕴含的制度与精神的空间秩序中得到了可视化表征，构成了一个民族的文化整体。景观人类学正是着眼于揭示这种表征关系，强调对景观的符号学解读。

从景观形态到景观符号：地理学的溯源

人类学对景观的专门研究是隐性的、跳跃的、不连贯的，其最早的研究可追溯至十九世纪晚期路易斯·摩尔根的《美洲土著的房屋和家庭生活》。至二十世纪中叶，埃文斯-普理查德的《努尔人》、列维-斯特劳斯的《忧郁的热带》也是对景观关注较多的经典民族志作品。然而在这些作品中，景观也未成为人类学研究的专门对象（葛荣玲，2014）。

相较于人类学，地理学对景观的专门研究起步较早。二十世纪初，地理学便已确立景观研究的核心地位。其中卡尔·索尔（Carl O. Sauer）于1925年发表的《景观形态学》堪称里程碑。这也使得二十世纪的英语地理学文献中的景观研究，大部分都集中在文化景观上，非人景观或自然景观则留给了景观研究之外的其他学者（葛荣玲，2014）。

卡尔·索尔（Carl O. Sauer）

直到二十世纪八十年代末九十年代初，景观才正式成为人类学的专门研究对象。而地理学为其提供了不可或缺的思想资源。其中包括索尔的文化景观形态学，以及之后的人文主义地理学。其中最突出的影响体现于：赫希将景观定义为一种“文化过程”——这一景观人类学的核心目标，则是基于人文主义地理学家詹姆斯·邓肯（James Duncan）关于“任何景观都可以被分析为一个记录着社会关系的文本”的观点（桂榕，刘金泉：《国外景观人类学的学术脉络与研究进展》，《原生态民族文化学刊》2024年第3期）。而在《景观人类学》这部奠基性著作中，多篇论文都明确引用了地理学的经典文献，包括索尔的《大地与生命》、段义孚的《空间与地方》《恋地情结》、爱德华·雷尔夫（Edward Relph）的《地方与无地方》，以及丹尼斯·科斯格罗夫（Denis Cosgrove）、安·布蒂默（Ann Buttimer）和西蒙（David Seamon）的诸多研究成果。

那么，从思想史维度观察，地理学的景观研究究竟经历了怎样的理论演进过程，以至于能为景观人类学提供关键的思想资源？在我看来，其理论演进过程可体现为：从以形态分析为核心的景观形态学，逐步发展到强调符号阐释的景观符号学。这一理论发展脉络构成了地理学自身的重要思想遗产。因此，倘若能系统地梳理该演变过程，或将为理解景观人类学的思想渊源提供一定的启示。

著名文化地理学家、景观形态学的奠基人卡尔·索尔是赫希在导论中谈论最多的核心学者之一。赫希洞察到，索尔在景观形态学的研究中隐含着“主观视角”与“客观视角”的理论张力——这一对辩证关系，恰恰构成了景观人类学中“地方”（主观/局内/具体）与“空间”（客观/局外/抽象）双重视角的重要理论渊源。换言之，索尔在对景观形态的考察中暗含的主观诠释路径，不仅突破了传统形态学（源于德国）的客观范式，更为后续景观符号学的建构埋下了关键的思想伏笔。

十九世纪末二十世纪初，地理学的形态学研究深受德国地理学的影响，呈现出特定的倾向，即偏向于“发生形态学”（genetic morphology）。这一研究范式将目光锁定在大地形态的起源问题上。在当时，李希霍芬（Ferdinand von Richthofen）、彭克（Albrecht Penck）等地理学家是代表人物。

然而，索尔虽继承了德国的形态学方法，但却对这种只关注“地形”的研究路径持有明确的保留态度。他在《景观形态学》一文里，提出了十分关键的论点。在他看来：首先，由于地球上大多数地形的起源都极为混杂，这就使得对地形形态展开纯粹发生学研究困难重重，还面临着诸多难以克服的障碍；不仅如此，他还深刻指出，地形不过是景观中一个相对不那么重要的类别，它几乎很难为文化形态的出现提供一个完整的基础；况且，地形形态的起源模式与它在实际中的功能性之间并不存在必然的联系，而功能性恰恰是地理学最直接关注的事情（《大地与生命》，437页）。这里的功能性是指地形如何进入到人类的日常生活中被使用。可见，索尔并不赞同只关注地形的这种发生形态学，因为它会将“人”这一关键要素剥离在外，也导致了自然地理学与人文地理学的割裂，使形态学失去了应有的整体性。

德国的发生形态学之所以出现这样的偏离，其原因也在于后世学者本质上偏离了德国地理学奠基人卡尔·李特尔（Carl Ritter）最初确立的学术愿景：

李特尔相信地球是一个有机体，它是为最完全地满足人类需要这一神圣目的而创造的，甚至它的最细小的部分也是如此：“正如肉体是为灵魂而创造的那样，物质的地球也是为人类而创造的。”他想象会有这么一天，那时“人类将有可能回顾过去和展望将来，根据整个国家的环境来决定其发展的道路，并指出在历史进展中为保持上帝赐予每一个管理正确、守法不变的国家的幸福，而必须采取的方法”。（《近代地理学创建人》，47页）

李特尔的这些观点可视为地理学将人类放在核心地位的最早宣言。在他欲构建的地球有机整体中，人类处于中心地位。同时，其中还悄然蕴含着“适应论”（又名“或然论”与“可能论”）的思想种子，如其观点：“人类将……根据整个国家的环境来决定其发展的道路”指出了人类并非被动地受制于环境，而是能够根据环境的具体特点，主动选择适合自身发展的道路。正因为如此，在索尔的心目中，李特尔才算是“成功”地将形态学引入地理学的第一人；然而，正如索尔指出的那样：也许是为建构如此恢宏庞大的地理学体系“要做的事情太多”，德国的地理学研究才很快“压缩到只关注大地的表面形态”（《大地与生命》，435页）和起源的问题上，从而放弃了对人的关注。

鉴于此，索尔遂将目光投向了法国的维达尔·白兰士（Paul Vidal de la Blache），从中汲取思想养分。索尔认为，在白兰士的学术视野中，“人的地位及人的作品明确地被视为景观中最后的也是最重要的因素和形态”。不得不说，白兰士以人为中心的地理学立场其实也深受李特尔的影响。早在1913年，白兰士在发表的一篇论文中，逐字逐句地重复了李特尔的名言以阐述“地理学的特征”，他宣称：“地理学的探究目标是作为人类存在和劳动表现的景观的各种现象的特征和组合。”（《近代地理学创建人》，240页）

我们都知道，在白兰士的地理学思想中，“生活方式”（genre de vie）是最基本的概念。此概念正是指：人类能因自身的文化去主动地、有选择地同自然环境产生密切的适应。由此，他的研究方法会明显地注意人为塑造的景观形态，诸如道路、田野、农场、村庄和城镇，注意人口的分布、密度和流动，注意文化类型的特点和分布，以及注意食物、衣服、物质装备和房屋住宅的分布及其与环境的关系（《近代地理学创建人》，240页）。可见，白兰士的研究思路与索尔的著名论断：“文化是动因，自然条件是中介，文化景观是结果”之间存在紧密的内在关联，也可以说，白兰士的适应论成为索尔这一思想的重要源头。

诚如索尔论道：“如白兰士不厌其烦地指出的那样，在宽广的自然设施中（注意这里用的是‘设施’一词，表明自然环境只提供了材料），人类有着很多可能的选择，这就是‘适应’的意思，而真正的成形力则在于文化本身。”（《大地与生命》，457页）因此，在“文化景观”这一核心概念的统摄下，当时被割裂开来的自然地理学与人文地理学才重新回归到了一个整体性的视野与有机的分析框架之中，也在一定程度上回归到了李特尔的愿景之中。

在《景观形态学》里，索尔进一步阐释道：“通过适应，并辅以人从自然获取的暗示（也许是靠模仿的过程、主要是下意识获取的），我们感觉到人类居住与其适宜融入的景观之间所产生的和谐。但这些同样是来自人的心智，而不是被自然所迫，因而都属于文化表征。”（《大地与生命》，457页）在此，我们可以看到索尔的思想中已深刻地关注到了人的主观因素，隐约呈现出现象学的特征，因为索尔将人与环境的适应状态——适应的产物正是“景观”——归结为人类的心智作用，并着重强调这一过程是在下意识中进行的。而现象学的核心要义恰恰在于将一切事物还原到“意向性”（意识）的层面进行考察。

索尔在该文开篇宣称：“所有的科学都可以视为现象学（phenomenology）”（《大地与生命》，418页），并顺势将自己的景观形态学也归到了现象学里。但遗憾的是，索尔的研究并未真正遵循现象学的路径展开。倘若如此，则应将景观的生成还原到人的意识层面，去挖掘与细致描述当地人意识加工后的世界，如环境感知与地方认同等。但索尔的研究实际上依然是站在研究者的客观立场，探讨不同地域文化景观在特定自然条件约束下呈现的形态特征。但特别需要注意的是，在他对一些具体案例进行分析的细部，我们又确确实实能捕捉到现象学的影子在其中暗暗浮现。

例如，在发表于1962年的《中部边疆的宅地和社区》一文里，索尔详细记述了始于十九世纪三十年代从美国北方迁移到中部边疆（Middle Border）——五大湖以南、俄亥俄河以北的平原地区——的移民群体，在平缓的高地大草原带逐渐形成的居住形态。他指出：“分散居住、孤立的一家一户，成为边疆‘北方人’群落的最大特点，”他还进一步谈到，当地农村的土地占有采取了正方形的形式，而四分之一平方英里很适合家庭农场的大小，逐渐成为最受欢迎的面积。这样，“四个家庭占有一平方英里，在一个六英里见方的乡镇中有四所小学，这就是中西部农村地理形态的简单的一般模式。”值得注意的是，索尔并未解释为什么四分之一平方英里的正方形土地形态是移民优选的原因。在此，我们或许只能理解为：这种形态源自移民在平原草原带长期居住过程中优化后的地方感模式，当然，其中也结合了对彼时家庭规模与农业技术的考量。

我认为，若从现象学的路径切入，则需更深入挖掘这一独特居住形态背后当地人的主观认知，如地方感与地方认同的特征。值得注意的是，索尔在该文“自给自足的家庭”一节里，确实描绘了当地移民的地方感。例如，借着如下文字，我们能切身感受到那个时代移民群体的生活氛围：

从现今舒适生活的角度回望过去，那些早期的岁月可能像是一个寂寞而非常孤立的时代。……平原上，冬天是最容易走动的季节，而春天则因为道路泥泞不堪无法出门了……如果天气不好，就待在家里或者围着农场的院子活动……的确，美国的农舍没有欧洲或拉丁美洲‘村庄’的社交功能，但是整个家庭都有需要学习和履行的责任，还有需要休息和娱乐的时段。这依赖于每个人的工作士气和能力，全家人积极参与，从中得到满足。或许，与我们社会的任何其他部分相比，这种生活都更少遭受紧张与混乱之苦呢。（《大地与生命》，51-52页）

通过索尔细腻的笔触，移民那恬淡宁静、远离世俗纷扰，但在孤寂中又充斥着艰辛的边疆生活气息跃然纸上。而这样的生活气息主要源自分散的且彼此相隔较远的独户居住形态。索尔进一步指出，该形态与欧洲集中居住的村庄形态大相径庭。那么，该形态是否意味着村庄社区的消亡呢？索尔否定了这一观点，因为，其中有“地方认同”作为纽带，将不同的家庭连接成一个个村庄社区，如共同的血缘关系，共同的习俗、信仰和口音等等，它们都能形成并维持有生命力的社区。如下面这段文字所描述的：

乡村教堂在社会的交流方面起到主导作用，当然还是根据特定教派而有所不同。……卫理公会一年中的高潮是冬季的复兴布道会和夏季玉米存储后的露营布道会。对一些人来说，这些是宗教活动；对另一些人，特别是年轻人来说，它们是可以进行社交的场合，尤其是在风景宜人的林中营地举办的露营布道会，大家住在小木屋或帐篷里，长时间地吃着野餐。事实上，几乎每一个人都属于某个教会，大多数人通过教会找到各种各样的交往对象，并且从中得到满足。（《大地与生命》，52-53页）

在这些描述中，不乏当地人主观情感模式的生动刻画，如年轻人特有的认同、因这样的社交“得到满足”，等等。

由此可见，在索尔的景观形态学研究中，已蕴含着对景观主观意义的深刻关注。无论索尔当时是否已受到欧陆现象学的影响，只要当地理学家将“景观”置于核心研究地位时，似乎就会自然而然地导向对人类感知、情感与认同层面的探索。而这绝非偶然，因为从词源维度审视，“景观”（landscape）中的“-scape”构词成分源于风景绘画，其本身就意味着一种主体性的“观看”方式。诚如赫希所评价的：“索尔认为：景观之中依然蕴含着一种‘超越科学’层面的涵义，对其理解不能简化为规定好的程式。”

索尔作为后世人文主义地理学创始人段义孚的博士导师之一，其文化景观研究深刻影响了段义孚的学术思想。上世纪五十年代，段义孚在考察新墨西哥州和亚利桑那州的荒漠时，不仅研究地貌形态以完成博士论文，还萌生了关于地貌形态背后蕴含的人文主观因素的思考。这一思想的形成，与索尔的理论不可能没有关联。

但令人遗憾的是，索尔创立的伯克利学派在“文化是动因”这一基本观点的启发下，日渐强调文化“超有机体”理念，并在其学术带头人威尔伯·泽林斯基（Wilbur Zelinsky）的推动下，让该理念达到高潮，彻底消解了个体的存在及其所具有的主观意义。不过，后世地理学者逐渐认识到“超有机体”理念在景观意义阐释方面的局限性，转而关注景观中的主观层面，从而催生了人文主义地理学这一重要流派。

地理学家科斯格罗夫认为，把景观视为既是客观的也是主观的，使得地理学开始注重景观的“符号”意义。于是，他入木三分地指出了形态学研究的不足，以及转向符号学研究的必要性。他说道：“形态学研究更注重对明确的形态综合体的经验性分析，它的分析就只能停留在意义的表面，如同艺术史学家欧文·帕诺夫斯基所指出的，如果只以严格的图像表现来解析一幅画的含义，那么仅能触及一些基础层面。……因此，严格意义上的形态学仍不能让人完全信服——作为景观研究，它忽略了景观的象征性，即那些被景观的创造者和维护者们所引入的，并传达给那些与景观有所接触的人们的象征性及文化含义。”（《社会形态与符号景观》，20页）

因此，在北美地理学界，J. B. 杰克逊率先开启了对景观符号意义的系统性探讨，成为人文主义地理学流派的先声。人文主义地理学承袭了现象学的研究方法，以景观符号为切入点，深入探究人类赋予景观的主观意义及文化内涵。譬如，在段义孚看来，建筑物、地形和城市规划都可视为景观符号。（《地方与无地方》，207-208页）

可见，上述转变之所以能够实现，皆在于景观研究贯彻始终的核心学术立场：对景观中的主观意义的坚持，尤其是对“人”的意识能动性的强调——它肇始于白兰士，经由索尔发扬，终至段义孚集大成。

需要指出的是，虽然当下地理学的研究也涉及对景观形态的分析，但这种分析早已不局限于物质形态的发生学分析了，而更多是从“符号形态”（能指）的层面展开的，其蕴含的意义（所指）最终指向的是创造符号的“人”所具有的价值观、文化意图与精神追求。同样，景观人类学的研究也聚焦于对景观符号形态及背后多重意涵的挖掘。在这一点上，地理学对人类学的影响再次得以体现。例如，赫希在《景观人类学》的导论中提出的“图像”与“表征”这一对核心概念，正直接源于地理学家科斯格罗夫对景观的经典界定，即：“景观是一种文化的图像，一种表征或象征周围环境（symbolising surroundings）的形象化方式。”（桂榕，刘金泉，2024）

综上所述，人类学与地理学的学术理路因“景观”得以交汇，二者在理论视野与方法路径上的互鉴，不仅能为景观研究注入更加多元的学术活力，也能为未来交叉领域的探索提供广阔的对话空间，同时能促进深刻而富有启发性的理论对话的产生。