2025年苏超“连云港vs.淮安”的赛场上，“猴子德比”的戏称在球迷间流传。当体育竞技裹挟着地域文化符号碰撞时，一场关于孙悟空“户籍归属”的争论再度被点燃。连云港花果山景区入口处高高的孙悟空雕塑俯视众生，而淮安吴承恩故居的展厅里，巫支祁即大圣原型的解说词也普遍流传。这场看似荒诞的争夺，实则牵扯着中国文学史最复杂的公案：一个虚构角色的“诞生地”，何以成为现实世界的文化战场？

花果山：被建构的“神话地理”

云台山与花果山建立联系始于连云港地方志专家李洪甫在1978年发表的《云台山、吴承恩与〈西游记〉》，连云港云台山中段花果山正统性被确定是在1982年首届《西游记》学术研讨会上，当时有来自22个省区市的127位学者齐聚连云港，认可了李的论点。

图 1  嘉庆《海州直隶州志》之云台山图

不过，遍翻嘉庆《海州直隶州志》，无论孙斯位《云台山赋》、汪枚《云台山赋》、姚陶《登云台山记》、吴进《游云台山北记》或杨锡绂、张宾鹤等人的《云台山》诗都未见“花果”二字。书中仅有康熙三十八年遣侍卫五哥云台山进香的文献记载。笔者也一直对吴承恩赴海州登云台山的说法持怀疑态度。

如今，景区精心构建的符号体系极具迷惑性：刻有“花果山福地，水帘洞洞天”的石碑、按原著描述的“七十二洞”布局、甚至“娲遗石”裂缝被赋予“石猴诞生处”的想象。这种将文学想象具象化的过程，本质是后现代的文化生产行为。

关于花果山的原型，学界有不同观点，现将几种学说谱系列表如下：

有学者认为，明代文人惯用“移景入书”手法，花果山无疑是吴承恩综合多地景观臆想而成。

图 2 西夏时期《唐僧取经》主题壁画

作者之谜：被遮蔽的集体创作

谁创作了《西游记》？目前看来，吴承恩说存在三大疑点。首先，文献断链。天启《淮安府志》卷19仅载“吴承恩《射阳集》四册卷，《春秋列传序》，《西游记》”，未说明体裁。明代黄虞稷《千顷堂书目》将《西游记》归入“地理类”。日本学者矶部彰（此人在西游研究领域影响极大）在考证后撰文首先指出：吴承恩写的《西游记》可能并非唐三藏西天取经的故事。原因在于史籍中有关“吴承恩著《西游记》”的记载是记录在“舆地类”的书目之下。其次，文本错位。现存最早世德堂本（1592年）署名“华阳洞天主人校”，未提作者何人。而书中方言来源不一，如“脓包”（第32回）实为晋语词汇，“掼杀”（31回）见于《吴下方言考》。最后，宗教冲突：吴承恩墓出土《先府宾墓志铭》显示其父吴锐笃信道教，但《西游记》却贬抑道教（如车迟国斗法），此矛盾令学者章培恒质疑其著作权。

事实上在《西游记》成书（1592年金陵世德堂本）前，已有唐代《大唐三藏取经诗话》、元代《西游记平话》、元末杨景贤杂剧《西游记》、明初《永乐大典》残本“梦斩泾河龙”等多种版本书籍及杂剧流传。另外，还有来自朝鲜的证据：1370年的《朴通事谚解》记载的“车迟国斗圣”情节与今本高度相似。此外，还有考古发现：1985年山西稷山青龙寺元代壁画已有“孙悟空大战牛魔王”场景。王静如及敦煌研究院杨富学等认为，河西走廊一带有多幅西夏时期《唐僧取经》主题壁画（早于《西游记》300年）中已有猴行者立于山涧旁的场景，这说明“猴王仙山”意象早有雏形。敦煌榆林窟第3窟西夏壁画中，猴行者形象着汉式短衣，腰佩戒刀，与唐代武士装束一致，印证护卫身份。山东滕州玉皇顶发现了北宋崇宁四年（1105）的水月观音像龛，像龛下方雕刻有僧人取经图，二僧一马，后方僧人身后刻“观音菩萨命唐三藏取经回来”的题记，明确交代了图像之唐僧取经内容。

悟空何来？多元基因的融合

（一）淮河水神巫支祁说的再审视

《太平广记》引《古岳渎经》载：“禹治水至桐柏山……乃获淮涡水神名无支祁……形若猿猴，金目雪牙，颈伸百尺……颈锁大铁，鼻穿金铃，徙淮阴龟山之足。”但新研究揭示了其局限：一、年代断层：最早提及巫支祁影响说的鲁迅《中国小说史略》（1923），距《西游记》成书350年；二、功能差异：巫支祁是破坏性水怪，孙悟空却是秩序维护者（取经护法）；三、形象错位：大圣火眼金睛源于道教“眼识”修炼，与巫支祁“金目”无关联。

（二）被忽视的佛教原型：车奉朝

洛阳出土的《大唐西域取经记》碑文揭示：“释悟空，京兆云阳人，俗姓车，名奉朝……随使团赴罽宾国，病中发愿‘若得生还，愿为僧’……四十年间遍访佛迹”，其经历与孙悟空惊人重合：

（三）印度神猴的东渐之路

季羡林提出的哈奴曼（Hanuman）说。《罗摩衍那》中哈奴曼跃海寻药（4.66章）与大圣龙宫借宝高度相似；新疆克孜尔石窟38窟（6世纪）壁画有猴神背山飞行场景；而福建莆田元宵“跳傩”仪式保留猴神蹈火情节，与哈奴曼火中救悉多对应。

所以，“孙悟空”原型来自中原本土巫支祁基因+历史人物车奉朝事迹+印度哈奴曼故事母题+民间说唱文学的再创造，由多种因素复合而成。

前西游时代：被湮没的叙事长河

《西游记》形成之前，“西游”故事已经流传于世。在唐五代时期，“猴行者”即已诞生。经王国维考定为宋版古籍的《大唐三藏取经诗话》里说： 猴行者自称“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”，而唐代已出现“偷蟠桃”“陷白虎精”等情节，其与孙悟空的关键差异在于，猴行者是白衣秀士形象而非猢狲。至于宋元时期，迎来了“西游”故事的爆炸期。宋元时期在戏剧领域有金院本《唐三藏》（佚）和元吴昌龄《唐三藏西天取经》杂剧（存残曲）；在民间平话系统亦有较为成型的《唐三藏西游记》，该书已佚，但可从朝鲜汉语教材《朴通事谚解》（刊刻早于朝鲜中宗十二年即1517之前）的注释推断，《唐三藏西游记》记载了“大闹天宫”“黄风怪”等七个完整故事（见潘建国：《朴通事谚解》所引旧本《西游记》新探）；更有山西稷山青龙寺元代壁画中孙悟空牵（白龙）马的图像叙事。

图 3 山西稷山青龙寺元代壁画中孙悟空

对比四种早期文本中，其核心差异见于下表：

超越争议：大圣文化的现代性启示

孙悟空“户籍”争议何来？这自然与地域经济紧密相关。连云港花果山景区近十年累计接待游客近2000万人次，衍生品收入达数十亿。而淮安依托“吴承恩故居-西游记文化体验园”文旅线路，相关产业GDP占比大幅提升。当神话符号成为经济资源，考据学不得不让位于利益博弈。法国学者诺拉(Pierre Nora)指出：“记忆场所的实质是现实对历史的征用”（《记忆与历史之间》）。连云港自1980年代系统构建“西游文化”，适逢“82版”《西游记》热映，遂成效明显；而淮安动作明显迟缓，多年没甚行动，如今的反制策略是结合大运河打吴承恩牌，尚未达到理想效果。

随着《黑神话：悟空》的横空出世，年轻学者开始关注现代科技对传统的解构，这或许才是大圣精神的真谛——打破桎梏，再造乾坤。当“苏超”再度火爆出圈时，我们更应关注文化符号的流动性——孙悟空形象在日本漫画、好莱坞电影中的变异，证明其生命力正在于开放性。此外，文化遗产是否有共享的可能？能否整合四明山、娄烦等六地资源，开创区域合作的新模式？无论是连云港还是淮安，都应该意识到，孙悟空的伟大，正在于他永远拒绝被任何一座山镇压——无论是如来的五指山，还是代表地方利益的龟山。