本书是许苏民教授的遗著。与苏民教授的其他著作一样，此书既有扎实的历史文献根基，又展现了深沉的理论洞见，有其不可忽视的学术价值。作为华东师范大学大学中国现代思想文化研究所的课题的终端成果，这一研究不仅圆满地完成了项目的要求，而且远远超出了我们的预期。

我与许苏民教授交往时间虽不长，但也有20多年的历史。平时尽管接触不多，并且一直是“君子之交淡如水”，几乎没有推杯换盏的“亲密”，然而，其学术成果却一直为我所重。在去世前的春节，许苏民教授还以短信问候，未曾想到不久就获悉他溘然长逝。这让我既深感悲痛，又觉得意外。现在，他的学生发现他为华东师范大学大学中国现代思想文化研究所撰述的项目成果，并且作为遗著出版，这使我甚感欣慰。

本书以中西文化的交流为主题。如所周知，中西文化之间的关系，展开为一个历史变迁和衍化的过程。在早期，中国文化（首先是其中的儒学）除了先后传播于周边区域，如朝鲜半岛、日本、越南等东亚或东南亚地区之外，对世界的其他区域并没有形成实质性的影响。在这一历史时期，中国文化和世界其他文化传统（包括西方文化）之间，主要表现为空间上的并存关系，而没有内涵上的实质交流和互动。然而，到了明清之际，情况开始发生某些变化。从中西文化之间的相互关系看，明清之际是非常值得关注的一个时期。这一时期，早期来华的传教士开始把西方文化，即古希腊以来欧洲的哲学思想、宗教思想和科学思想，包括基督教（天主教）思想介绍、引入到中国。与此同时，他们也逐渐将中国古代的若干典籍，首先是儒家的经典，翻译、介绍到西方世界。17世纪的时候，《大学》《论语》《中庸》《孟子》都已被比较完整地翻译成拉丁文，并渐渐为当时主流的西方思想家们所关注。

在欧洲，这一时期主流领域的思想家和哲学家如莱布尼茨、伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗以及莱布尼茨的后学沃尔弗，等等，都开始对中国文化的思想内涵加以关注。莱布尼茨便对中国文化予以很高的评价，认为在“实践哲学方面”，欧洲人不如中国人，而且，“中国文化比古希腊人的哲学更接近于基督教神学”（莱布尼茨：《致德雷蒙先生的信：论中国文化》，《中国文化史研究》1981年第4期）。考虑到莱布尼茨时代基督教神学在欧洲仍具有独特的地位，这一评价无疑是相当高的。莱布尼茨同时认为，中国的伦理学要比西方更完善。他的后学沃尔弗进一步指出：“自身包含有基础的东西就是真，自身不包含有基础的东西就是伪。运用这块试金石来判断，中国文化的基础有其大真。”（沃尔弗：《关于中国人道德学的演讲》，《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1995年，第33页）基于以上看法，沃尔弗肯定：“中国人的哲学基础同我个人的哲学是完全一致的。”（沃尔弗：《关于中国人道德学的演讲》，《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1995年，第45页）这里体现了从理论的层面对中国文化的认同和推崇。

明清之际重要的中国思想家，从徐光启、方以智到王夫之，对西学都已有不同程度的接触，然而，以往人们主要关注当时的中国思想家对西学中技术性的层面，如历法、数学、实测之学，等等的兴趣，对于他们在哲学层面对西方思想的普遍思想内涵、价值观念的融合与排拒，则有所忽视。这样，在一般印象中，相对于莱布尼茨、沃尔弗、伏尔泰等对中国文化普遍内涵的关注和实践哲学等方面的推崇，中国文化家似乎没有在这方面给予西学以同样的关切。但许苏民教授的这一著作，却以翔实的材料，表明中西之间在当时已有多方面的对话，并不仅限于科学、技术。通过对王夫之论“依有、生常”之义的论述，许苏民教授指出了其具有走向现代唯物主义的“新客观实在论”的特点；以顾炎武“合天下之私以成天下之公”的看法为切入点，他注意到这一时期西方政治哲学东渐与中国传统政治哲学之突破；同时，许苏民教授还具体地考察了中西之间关于自由意志、友朋关系和精神之爱的同异，并由此分梳了伦理学对话与近代自由、平等、博爱观念之生成。在更普遍的意义上，他提出了在对话中发展中国哲学，建立世界哲学的意向，表现了历史研究与未来展望的统一。

除了中西之间的相通，许苏民教授对二者的差异和不同，也作了具体考察，以宋明以来普遍接受的万物一体说而言，他特别提及了西方传教士对此的批评意见，认为他们无法接受万物一体的观念。确实，万物一体与西方的基督教观念存在不相容之处：基督教认为上帝不仅是全能的，而且高居于万物之上，万物一体说显然无法对上帝的这种至上性给予适当定位。利玛窦便指出，认为天主（上帝）内在于万物而与万物为一的说法，是错误的。这里既可以注意到基督教与儒学的分歧，也不难在更广的意义上看到中西文化之间的差异。对这种不同的具体分析，对把握这一时期儒耶对话的内容以及中西文化之间的艰难互动，显然不无意义。

以上研究表明，中西文化既有共同趋向，也存在深刻的分异。从历史衍化看，中国文化需要进入西方主流文化的视野，以此不断克服二者的对峙。当然，这可能会经历一个漫长的过程，而这一过程的展开并不取决于热切的倡导、标语口号式的呼喊。就翻译工作而言，西方和中国的学人在这几百年中已取得了引人瞩目的成绩，但中国文化的研究却至今依然主要止步于汉学圈，没有真正进入主流的西方思想世界。中国的哲学如欲真正走进西方主流的哲学，首先便必须把中国文化中真正具有普遍性意义的思想内涵，以西方主流的思想所能理解和认可的形式呈现出来。也就是说，应该使中国文化在西方主流哲学的视域中不再是某种特殊乃至“异己”的存在的形态，而是人类文明中普遍性的思想成果。唯有如此，中国文化才可能逐渐走进西方文化思想的内在领域。

不同的哲学传统，都是人类文明发展过程中形成的思维成果，这种成果是人类的共同财富，它们同时构成了今天哲学思考和建构的资源。以哲学建构和发展为进路，中国文化显然不能仅仅停留在解题的层面，而是需要一方面立足于自身的思想传统，另一方面又以开放的视野面对待西方文化的思维成果，以多重的智慧资源建构自己的体系。在这一过程中，中国传统的哲学（包括儒学），便是需要关注的重要方面。晚近以来，冯契、李泽厚、牟宗三等哲学家以自己的创造性研究，对性与天道、宇宙人生等根本的问题，作出了自身的独特思考，形成了具有个性特点的哲学系统。这种哲学思考和建构既是传统中国文化的延续，又使之获得了当代新的形态，可以说，它从理论建构的层面，彰显和突出了中国文化的普遍意义。如果这样的哲学研究继续深入地、持之以恒地加以推进，那么，中国文化在建构哲学思想系统、深化对世界和人自身的认识这些方面所具有的意义，也将得到真正的确认。由此，中国文化也将不再单纯地如一些西方思想家所认为的那样，其意义上主要限定于某一特定的文化圈之中，而是同时突显其普遍的品格，并真正融入包括西方主流文化在内的世界文化过程之中。以明清之际和近代以来中西文化之间互动为背景，这一意义上的“进入世界哲学”，意味着中西文化相互承认、彼此肯定，唯有基于以上前提，中西文化之间才能真正走向合理的互动。

从以上方面看，《儒耶对话与中国现代思想的生成和发展》这一著作不仅仅表现为华东师范大学中国现代思想文化研究所的课题成果，而且以其丰富的内涵呈现更普遍的理论意义。