《雅各布之书》，[波兰]奥尔加·托卡尔丘克著，乌兰、李江颐、李佳译，浙江文艺出版社，2024年11月出版，1038页，168.00元

在发表于1961年的短篇小说《加略人犹大的故事》中，陈映真对人们耳熟能详的《圣经》典故进行了创造性改写。在他笔下，犹大成了一位颇有远见的革命者（日后陈映真表示，他曾想把犹大写成一个“一个改造者，一个解放的人”，只是怕父亲看到难过才作罢，见吴舒洁，《左翼的信仰之难──读陈映真〈加略人犹大的故事〉》,《中国现代文学》2015年第十二期，31-48页），早在耶稣到来之前便意识到犹太复国主义即便成功也是枉然，“罗马人的担子，罗马人的轭一旦除去又如何呢？因你们将代替他们成为全以色列人的担子和轭。……你们一心想除去那逼迫你们的，为的是想夺回权柄好去逼迫自己的百姓吗？”（陈映真：《将军族》，九州出版社，2020年，96页）于是即便等到耶稣果真到来，犹大依然保持着警惕，哪怕见识了他的魅力也极力克制仰慕之情。而他最终也的确发现了耶稣的“破绽”，那便是当耶稣不顾危险进入耶路撒冷，立即受到了以色列人的热烈欢迎，然而耶稣并未就此“揭竿而起”，反而任由圣城在热闹过后复归沉寂。“自从那次荣耀的进城之后，犹大对耶稣的失望，使他终日感到噬心的痛苦。他已经明白耶稣真的不对世上的权柄和荣耀抱有野心。但另一方面犹大却发现了以色列人对耶稣那种绝对无可取代的爱戴。”（同上，111页）于是身为革命者的犹大决定利用耶稣——更确切来说是他的死——来实现“地上的理想”，这才有了接下来的背叛之事。到这篇小说结尾，“犹大确是吊死了的，好像一面破烂的旗帜，悬在一棵古老的无花果树上。当黎明降临的时候，我们才在曙光中看到那绳索正是他那不称的红艳的腰带，只是显得十分肮脏了”（同上，116页）。以其标志性的象征笔触，陈映真描绘了现实行动的诱惑及其结果的必朽——而历史进程本身，似乎并不会因此改变。

太宰治同样改写过这个故事，在发表于1939年的短篇小说《越级申诉》中，犹大对耶稣的爱恨交织乍看如“八点档”一般狗血，但熟悉太宰治的读者不难看出其中隐含的叛逆——唯有主动背负神罚方能涤清原罪。而在出版于2014年的巨著《雅各布之书》中，托卡尔丘克笔下的弥赛亚雅各布——一位历史上真实存在过的十八世纪宗教领袖——遭信徒纳赫曼背叛出卖的情节，其实也很容易看成是犹大故事的又一个版本，尤其是纳赫曼日后强调“直到一个路人往我腿上扔了一分钱，我才清醒过来”（356页），似乎有意呼应犹大的“三十银币”。然而纳赫曼实际上同时站在了这两位“现代犹大”的反面。当他选择背叛，雅各布已经“进城”，并有所成就——他在当时的波兰王国境内建立起一个公社“伊瓦涅共同体”，其势力正在不断壮大。“如果此时让雅各布赢了，他会变成谁？他会变成这个北方城市里在马路上肆意驾车冲撞、自高自大、自以为是的一员……我们的道路就此失去了意义，陷在了原地，动弹不得。我们把旅途中的某一站错认成伟大的目的地。”（359页）换言之，陈映真的犹大希望主死，并利用他的死，而纳赫曼希望主能够永生；太宰治的犹大希望自己受罚，并由此解脱，而纳赫曼则希望主能受罚，以此延续“道路”的荣耀。

当然造成纳赫曼不同于犹大的根本原因，还是雅各布绝非耶稣——尽管他拥有先验的自信，但和所有常人一样，他的功业只能留待后人评说。这便造成了这部巨著所提供的核心奇景：哪怕读完了这长达一千页、跨越五十年的故事，我们依然不知道雅各布是谁。这并非作者的故弄玄虚，因为如此构造正是她一贯的主题。“真实，就像是一个波兰树塔蛋糕，由许多层叠成，相互围绕，彼此旋转，并反复地彼此包含。真实，是可以用许多故事表达的，因为它就如那些智者所进入的花园一样：每个人都看到了不同的东西。”（73-72页，本书页码系倒序排列，以此致敬希伯来文由右至左的书写传统）我们唯一知道的是，真实的雅各布总是令人生疑，于是历史在他身上也变得吊诡——吊诡得近于清晰——而这同样是托卡尔丘克的有意为之。2020年，当《雅各布之书》首次以希伯来文出版，托卡尔丘克接受了以色列媒体采访。当被问及“这部作品是否帮你走出了某种黑暗”，托卡尔丘克回答“当我描述一件事物时，我觉得我是在拯救它，使它免于灭绝。是的，写作与光有关”（‘I wrote about a charismatic man, a psychopath, a charmer. A fraud’，《今日以色列报》2020年4月14日）。而当她以小说照亮历史的吊诡，与之相关的人们，或许也将收获治愈的可能。

奥尔加·托卡尔丘克

雅各布的玩偶或珍珠

2002年，托卡尔丘克出版评论作品《玩偶与珍珠》，对波兰作家普鲁斯创作于十九世纪的经典名著《玩偶》进行了分析。在托卡尔丘克看来，普鲁斯的主人公沃库尔斯基生命的主要动力源自于“成为一个人”的渴望，“能够成为一个人，就是一个良机；因为所有的生命中，只有人才有一种超越性，能够自觉地脱离苦难。若要自己拯救自己,就要发现和拯救自己内心的本质,也就是这个精神上的自己的‘我’，永远的自我，使这个自我不再转入那痛苦和低级兴味的轮回”（《玩偶与珍珠》，张振辉译，浙江文艺出版社，2021年，127页）。珍珠即是他自己的灵魂，“因为灵魂是超越时间的，他是唯一的真正的存在的证据”（同上，128页）。简言之，在找到珍珠之前，人只是自己的玩偶；为了找回珍珠，他不得不离开自己的王国，走向异己的深海，而珍珠则是他回到王国所需的唯一凭证。

托卡尔丘克著《玩偶与珍珠》

《玩偶与珍珠》在一定程度上可以看成理解《雅各布之书》的钥匙，因为雅各布其人与沃库尔斯基有颇多相似之处。两人都是领袖，被期待能够引领众人实现梦想；他们也都足够专断，拥有“促使我们所有的人前进,定要完成某些任务的力量……这种力量终将破灭，有意、无意或者意思不明确地牺牲了个人的利益”（同上，19页）；最终则是两人共同的悲剧/无果结局，但这种结局并非有意引人不快，而是要证明“我们所知道的一切,都永远具有现实意义”（同上，69页）。

但历史时空的差异，决定了沃库尔斯基与雅各布的根本性不同。沃库尔斯基的“异己深海”，是“十九世纪的首都”（本雅明语）巴黎，他在那里发现了“混乱的轴心”（同上，42页）——你可以任由城市将你打造成任何人，但问题是如何成为你自己——并由此决定了自己的生活道路；而雅各布一开始便是在十八世纪的混乱中降生的。《雅各布之书》第一部以“雾之书”为题即暗示了这一点。在这一部分中，雅各布并未出场，其核心人物是雅各布的外祖母彦塔。在弥留之际，彦塔咽下一个写着“等待”的卡巴拉护身符，就此获得不死之身。“经过了一阵错愕与犹豫，她加入了风的队伍……彦塔的视线不会受到任何边界的限制”（971页）。于是接下来，彦塔的视角不断出现，贯穿故事始终。

把主体性赋予“不可能之物”，从而构建超越时空的整体性视角，这样的技法在托卡尔丘克先前的创作，如《太古和其他的时间》（1996）《白天的房子，夜晚的房子》（1998）均有出现。在对《玩偶》的讨论中，她将这一技法明确称为“以观察家的视角来进行写作”，其意义在于通过理解事物进程“内部自然的律动，能够使我们了解一些‘偶然’出现的东西，不需要特别有意识地到历史的叙说中去寻找”（《玩偶与珍珠》，39页）。值得注意的是，这一时期的托卡尔丘克往往将“（超越的）观察者”与“（有限的）历史叙说”并置，从而构建起充满魔幻色彩的寻根谱系——《白天的房子，夜晚的房子》讲的是作家的故乡西里西亚地区，而《太古和其他的时间》实际上是历经历史动荡的“太古以降的所有村子”，“她写这部小说似乎是出自一种寻根的愿望……这是她寻找自己在历史上地位的一种方式”（易丽君：《一首具体而又虚幻的存在交响诗》，见《太古和其他的时间》，四川人民出版社，2019，第6页）。

但在《雅各布之书》中，彦塔的作用其实已经超越了作为流变历史中固定之“根”的永恒象征。她与历史以及小说主人公——行动的主导者——雅各布一起来到了变化之中。实际上，只需要结合托卡尔丘克的创作历程，我们便不难把握这种改变或曰“进化”的脉络：在托卡尔丘克出版于2007年的重要作品《云游》中，流动性本身已经取代流动之结果——历史或人之离散——成为创作的主题。“云游”（波兰语Bieguni）一词本身的不可译性即折射了这一点。历史上的“Bieguni”实际上是东正教的一个激进教派，该教派认为“原罪不仅应从精神上脱离，而且也需从身体上。必须要通过不断的旅行——从一个地方走到另一个地方——才可以达到”（[波兰]玛尔塔·菲格洛维奇：《寻求陌生的潜流》，载于《文学报》2019年12月26日），于是这个词的变形既可以作为动词，描述具有疯狂、不安意味的逃离，又可以作为名词指代邪教徒，还可以表示“逃离之极境”，即地理上的极点。于是在《云游》当中，托卡尔丘克不再着力为不安者寻回固定之所（记忆、房子或是梦境），她似乎接受了人在动荡历史中流动的必然，进而希望通过确认这种流动的合法性乃至抗争性，为重建世界提供全新的可能：“摇摇，走走，摆摆。只有这一个办法能摆脱他。他统治世界，但没有权利统领移动中的东西，他知道，我们身体的移动是神圣的，只有动起来、离开原地的时候，你才能逃脱他的魔掌……行动起来。走动起来。离开的人是有福的。”（《云游》，于是译，四川人民出版社，2020年，250-253页）

托卡尔丘克著《云游》

所以到《雅各布之书》，雅各布作为领袖的使命，与其说是实现复国主义，为犹太人赢得一方王国，倒不如说是确保“流动”。这或许便是托卡尔丘克选择雅各布这样一位并不算知名的宗教领袖作为自己这部巨著主角的原因：相比于更富“卡里斯马”的沙巴泰·泽维和教义上更有建树的巴鲁赫，作为二人继承者的弗兰克·雅各布思想上的多变（历史上弗兰克主义最大的争议便是在本就融合了穆斯林传统的“异端”思想基础上，继续加入十字架等基督教符号与灵感）与行动主义倾向使其更具“可写性”。从小说第二部雅各布登场开始，他便试图带领众人不断跨越边界，如小说以现代观点来看过于冗长的副标题“跨越了七国边界，五种语言，三大宗教”——“精神就像一根针，在世界上开了一个洞”（841页）。对雅各布而言，“混乱的轴心”无需向外寻找。凭借其“莫名的自信”“内在的重心”（438页），他所吸引的众人便是他的玩偶；但反过来，如此坚定的自我不必渴望“成为一个人”，却也构成了对自我的束缚。“人难以逃离自身”（412页）——普鲁斯最终将沃库尔斯基的死悬置，是因为相信他仍能找到珍珠；托卡尔丘克却将雅各布的死写得绵长且戏谑，或许是因为她并不需要他去寻找珍珠——真正能够永生、实现超越的并不是某一个人的灵魂，而是流动本身。

蒸馏知识，或成为一朵茉莉花

托卡尔丘克并不依赖雅各布确立小说本身的核心，自然也有技术层面的因素。《雅各布之书》延续了托卡尔丘克经典的“星群写作”风格，雅各布虽是小说的核心人物，但却也是小说中唯一一个没有得到正面书写的角色。于是尽管在主题与体量方面，《雅各布之书》都可以看做是史诗小说，但其根本上却是一部“反史诗”的作品——这里没有英雄，更没有围绕英雄构建的宏大叙事与高潮，有的只是众人眼中的世界，以及由此拼凑的时代全景。

悬置核心人物，意味着对其他人物的凸显，进而实现主题的多样化，这便是“星群写作”的妙处所在。托卡尔丘克甚至早早便安排自己的“老朋友”出场。神父赫米耶洛夫斯基出现在第一章，而在《云游》中，托卡尔丘克便为这位凭借《新雅典》一书成为波兰历史上第一位百科全书作者的早期知识分子专门写了一章，“在我的云游生涯中，现在只对两本书还保持信念，尽管都是老书，但我宁可参考这两本，也不愿笃信别的书，因为它们是用真正的激情写出来的，源自一种纯真的描摹世界的渴望。其一是《新雅典》……”（《云游》，69页）。这位神父的重要性在于他对知识的激情，而在《雅各布之书》中，这种激情转化为具体成果——《新雅典》——的具体方法，得到了作家的进一步的阐释/想象：“我想做的是蒸馏。这样读者就不用翻看所有书籍。这些书就放在我家的排排书架上，一百二十本。读者不用像我一样，遍访庄园、宫阁和修道院，对比研读并做大量笔记。”（697页）在《云游》中，“新雅典”一章与“维基百科”并置，而今天的读者读到“蒸馏知识”其实很容易想到人工智能领域的“知识蒸馏技术”（Knowledge Distillation），即通过让小模型学习大模型，在保持性能的同时，降低计算需求——与赫米耶洛夫斯基神父的想法几乎异曲同工。

对知识的激情驱动“知识技术”的不断升级，而改善世界的渴望则带来理性与启蒙。阿舍尔·卢斌是书中理性主义者的代表，这位同样在小说开篇便登场，为病入膏肓的彦塔提供治疗的犹太医生，本是一位卡巴拉学者之子，但他对神秘主义不感兴趣。在雅各布领导的犹太异端派与正统派交锋的过程中，卢斌始终冷眼旁观。而随着一场大瘟疫的降临，两派为究竟是谁惹怒神明争论不休，只有卢斌在苦苦思索“病症是如何从一个人传染给另一个人的”（441页）。“他想，仇恨能够变成瘟疫，那会怎样？……但阿舍尔宁愿自己被感染，也不相信这种事。他知道，病因在于水，一口受污染的井足以杀死一座城市”（439页）——作家想象现代公共卫生思想在这位十八世纪小镇医生的脑中已然萌芽，尽管这一概念直到二十世纪二十年代才正式得到定义；而面对瘟疫，人们宁愿攻击他者也不愿意寻找理性方案的行动倾向直到今天似乎也没有太大改观。更具象征性的情节则是犹太社区正统派书记的女儿吉特拉因不满包办婚姻离家出走，一度献身于雅各布，随后又因异端派被打压，雅各布为自保只得暂时遣散信徒而与其失散。她最终被卢斌收留，并在其影响下开始阅读启蒙书籍，“两人唯一的共识是：理性是至高无上的”（149页）。实际上，在关于理性和启蒙的思考上，聪明的吉特拉已经比卢斌走得更远：

他们用了整个晚上，推敲玩味均匀而平和地照亮一切的理性之光的比喻。盖尔特鲁达（即吉特拉）立刻聪明地意识到，只要是有光照到的地方就会出现阴影，就会有黑暗；光越强，阴影就越深，越浓烈。是的，这个想法实在是令人不安，他们俩顿时都沉默了下来。（同上）

正是在吉特拉的启发下，卢斌得出结论，“启蒙，开始于人们对世界善良和秩序丧失信心的时刻。启蒙，是不信任的表达”（145页）。到小说尾声，雅各布的外甥，一位痛斥自己的教主舅舅“如果法律是不公正的，给人们带来了不幸，那就必须进行改变……而不是让人们围着圈子跳舞”（131页）的启蒙青年最终死于法国大革命的断头台（“他终于有机会弄清楚，一颗被砍下来的头颅能够活多久”[21页]）的命运，证实了卢斌和吉特拉的结论，也预示着“漫长的十九世纪”已经到来。

知识、启蒙与十九世纪的预兆，成为托卡尔丘克这幅十八世纪东欧（托卡尔丘克本人会更倾向于使用“Central European”）全景画的重要构成，同时也是雅各布这个“悬置的中心”必要的外围。再往内，我们才会看到他的教众，其中最主要的两位是前文提到的纳赫曼，以及基督徒莫里夫达。实际上，纳赫曼代表的是古典信徒的典型——追随教主是为了借由他实现自身的荣耀。早年间他师从犹太教哈西迪派创始人巴尔·谢姆·托夫学习神秘主义，随后撰写了沙巴泰·泽维的传记，再然后才与雅各布相遇，成为其言行的记录者，同时也是其教义理论的整理者——我们几乎可以把他看成是一位“拥王者”（kingmaker）。他并不相信自己对于信仰的理解，但这并不妨碍他为信仰而行动——至少他是一个足够敏锐的观察者——因而才会选择在雅各布止步不前时将他出卖，但后来又在雅各布因俄国入侵波兰侥幸获释——雅各布当时被囚禁在琴斯托霍瓦，而琴斯托霍瓦这座城市在1772年的沦陷直接导致了历史上第一次“瓜分波兰”的发生——后重新皈依于他。他并不是无法看透雅各布的许诺，“达到神圣的达阿特（da'at，即卡巴拉学说中的神秘知识）”（34页）的不可能性，但“这里有两种类型的不可认知。第一种情况是，某人甚至没有尝试去提问和调查……第二种情况是，他在调查和搜寻之后得出结论，自己不可能会知道”（同上）。纳赫曼最终成功把自己的荣耀留在了为信仰的操劳与探索之中，使之趋近永恒。

相比于纳赫曼，莫里夫达的故事则更接近“现代信徒”，追随信仰是为了治愈自身。出身不凡的他因行为放荡丢掉圣职，与犹太女人相爱则让他失掉了身为基督徒的稳定生活。由此他开始转向生来注定漂泊的犹太社群，直至与雅各布的异端运动产生联系。莫里夫达精于书面工作，同时精通多种语言，这便使得他与纳赫曼一道成为雅各布的左膀右臂——纳赫曼在内为雅各布操持“理论建设”，莫里夫达在外向世人阐释这些理论，为雅各布铺平道路。后来当雅各布被捕受审，莫里夫达还为他充当了翻译——我们熟悉的“翻译即背叛”，在这里几乎可以改成“翻译即辩护”：

“你们是通过什么标志判断出那些想要加入基督教信仰的人呢？”

雅各布望着天花板，然后叹出一口气，沉默下来。他请莫里夫达再重复一遍问题，但还是不作回答。最后他转向莫里夫达，好像在对他说话。莫里夫达极力控制住自己脸上的每一下抽动。

“我判断真正信仰者的标志就是，我能否看见他们头上有一道光。不是所有人都有这道光。”

莫里夫达翻译：

“我识别的标志是，根据我主耶稣的应许，那些真诚信奉他的，我能看见他们的头上有烛光似的光。”（378页）

实际上，莫里夫达这个名字，源自中文“茉莉花”。“他的名字是在士麦那遇到的买卖丝绸和漆器的中国人给取的，他们叫他茉莉花。”（582页）接受异乡人以异域风物为自己命名，意味着莫里夫达已经接受自己“永恒的异乡人”的身份。他拥有技术却无野心，在对千疮百孔的信仰体系小修小补的同时，已经同现代人一样，瞥见了脱离原型与重复之后，“现代人的自由就是历史的恐怖”（[美]米尔恰·伊利亚德：《永恒回归的神话》，晏可佳译，上海书店出版社，2022年，139页）的绝望。

“没有历史，只有人的生存”——另一则洞穴寓言

到这里我们已经看到经由如此多“圆形人物”（E. M. 福斯特语），《雅各布之书》实现了充分的广度。而“全知全能”的观察者彦塔则使这部巨著变得立体——她的俯瞰视角为作品提供了高度（“只有彦塔能够从上面看到并追踪这些忙碌生物的足迹”[19页]），而她对小说中人事流转的参与，既丰富了作品的纵深，又在最后决定了故事的结局。

而这个结局，同时也是托卡尔丘克写作本书的缘起：她偶然在互联网上看到二战时期的一段传奇故事，1942年，五个犹太家庭共三十八人为躲避大屠杀逃进了一处山洞，直到1944年纳粹撤退他们才走出山洞，由此幸免于难，而这个为他们提供庇护的山洞恰好是雅各布家族埋葬死者的地方。正是从这里开始，托卡尔丘克开始思索雅各布这样一个十八世纪的异端首领，与二十世纪浩劫背景下的平民求生奇迹之间的关联。她最终找到的便是彦塔，同时让这处奇迹洞穴成为她的安眠之所：

在洞中的一个空间里，彦塔仍然躺在那里。长年累月的潮气沉淀在她的皮肤上，已经完全附着在了骨头上，变成了结晶，闪烁着，发出亮光。光泽深入了她的身体，使其几乎透明。彦塔已经慢慢变成了水晶，在几百万年以后，将会变成钻石。这块在岩石上的，长长的粉红色晶体，在精心安放的橄榄油灯的照耀下，瞬间亮了起来。显示出了朦朦胧胧、模糊不清的内部。已经习惯了山洞里生活的孩子们，知道如何冒险进入山洞的深处，他们一口咬定，这块岩石是活的。要是他们试着用什么照亮里面，就会看到里面有一张人的脸。当然，没有人认真对待这件事情，尤其是在黑暗中度过了将近一年半的时间后，他们的视力已经持续性地减弱了。（10页）

当观察者彦塔化为庇护者，为黑暗世界提供不可磨灭的光，意味着这个传奇故事本身也终于穿过幽暗的历史隧道，与现实产生关联。我们不妨把托卡尔丘克的想象看做柏拉图之外的另一则洞穴寓言。实际上，当柏拉图以洞穴之喻讽刺人类认知的愚妄，进而哀叹“囚犯宁愿杀害一个拯救他的人”，托卡尔丘克的洞穴却证明了真正的拯救者早已拥有不死之身，“为弥赛亚的事情劳苦的人，即使是那些不成功的人，只要有人讲述他们的故事，也将会被视为研究光之永恒奥秘的人”（第8页）——光并不会教导人对与错，也并不提供所谓“历史经验”，它只会把生存本身照亮给人看。

失掉了身份乃至历史“原型”的莫里夫达并没有绝望离世——晚年的他仍在“寻找自己的生活方式”（119页），仿佛波德莱尔笔下的闲逛者（flâneur）。在历史学者看来，《雅各布之书》意味着托卡尔丘克拒绝了传统波兰史学与历史小说正面书写波兰历史上的“共和国”（Rzeczpospolita），即“波兰—立陶宛联邦”，并以此强调抗争性民族精神的叙事传统，“没有展现一个多元文化国家的浪漫怀旧图景，反而直面（国家）反犹暴行、贪婪贵族、底层劳工的压迫，以及波兰-立陶宛联邦中文化与宗教间的日常敌意”（[德]英戈·佩茨：《〈雅各布之书〉：诺奖得主托卡尔丘克的新作》，见奥地利《旗帜报》[Der Standard]2019年11月16日）。然而这种拒绝绝非背叛，更有别于看似颠覆，实则延续历史循环的“创造性破坏”。事实上，通过追索历史碎片，进而“用想象——人类最伟大的天赋讲述这个故事”（《雅各布之书》副标题），托卡尔丘克将历史还原为人的真实故事——“没有历史，只有人的生存”（托卡尔丘克语）始终是她的原则。也许比起那些渴望在历史乃至政治传统中占据一席之地的创作者，托卡尔丘克更信任自己作为心理治疗师的本色当行——一个由被治愈的个体组成的共同体，注定比创伤乃至仇恨的共同体更强大。被治愈意味着有洞穴藏身，如此“等待”——彦塔吞下的卡巴拉护身符——实则涵养了生的可能。