《清承明制：明清国家治理与社会变迁》，陈宝良著，广西师范大学出版社｜大学问，2025年2月出版，467页，98.00元

清承明制，向来是明清史研究的经典命题之一。王朝鼎革之际的制度延续，常被简化为官僚体系或法典的照搬（谈迁《北游录》），而社会肌理中更深层的承袭与变动，则往往湮没于宏大叙事之下。陈宝良教授的新著《清承明制：明清国家治理与社会变迁》（广西师范大学出版社，2025年，以下简称《清承明制》），恰似一柄精巧的柳叶刀，以三十多年的持续研究功力，三编十二章共四十万字的规模，剖开了这一经典命题的厚重表皮，将显微镜对准明清社会不同的“毛细管”，幕府、镖局、会馆、帮派、塾师、清客、帮闲、僧人、尼姑以及芸芸众生，这些看似边缘的群体及其衍生出来的制度，成为理解清承明制中的世俗密码。陈教授素以阅读广博饮誉学界，其治史风格兼具考据派的严谨与叙事派的灵动，擅长从文集、笔记、日记乃至文学作品中打捞信息碎片，以其深厚的明史功底驾驭全局，再以社会史与文化史的针线，将其缝缀成一幅鲜活的全景图（见陈宝良《明代社会生活史》）。《清承明制》亦不例外，既有对“幕府人事”“镖局起源”“会馆起源”“天地会渊源”的开创性和颠覆性考证，又有对“阴司诉讼”“清客帮闲”“禅武侠僧”“花禅娼尼”的文学化解读，更以世俗化为轴，串联起国家治理的理性化、社会组织的复杂化与个体生活的欲望化。若说传统制度史构建了骨架的话，《清承明制》则为明清社会补足了血肉与魂魄。另外，由于《清承明制》每一章的标题不仅文雅得体，美学色彩也非常明显，使我不自觉地沉浸在这种文学化的浪漫叙事之中，随之而走进这本书的历史现场，去探寻清承明制的历史真谛。

世俗化的双面绣：国家治理的理性与荒诞

首先，让我们走进上编国家治理，这四章截取了明清帝国治理的两大层面：一是国家治理中的信息系统，二是国家治理中的法治系统。按照传统制度史的写法，这两大系统的核心应集中于帝国信息网络的构建、密折制度的执行、法律运行及其条文之变化等层面。然而，该书完全跳出了这种传统研究的窠臼，以社会史和文化史为视角，从国家治理的世俗化层面切入，核心讨论了访察体制和信息传播、好讼社会和阴司诉讼这两组互为表里的运行机制。

明清时期的访察体制，堪称地方治理的双刃剑，表面上是朝廷监控地方、体察民情的利器，暗地里却成了贪腐横行的遮羞布。这套体制分为两大主线：一是官治，通过吏部、都察院层层考核官员，用“访单”（12页）给地方官打分；二是民治，由巡抚、巡按御史微服私访，号称要“博采群情、广求民瘼”（20页），但他们的“考语”往往真假参半。更讽刺的是，地方官的好评，竟掌握在“窝访”“访行”之手，这些无赖奸民一边收钱“删帖”，一边捏造罪名，把访察体制玩弄于掌股之上（40页）。作者指出，“贤者举之，庸劣者刺之”的理想（18页），最终沦为“进士优先，举人靠边”的出身歧视（27页）。说到底，访察体制的崩塌，暴露了明清官僚系统的致命伤，制度再精巧，也敌不过人性的贪婪。正如作者指出：治法还需治人（43页），但现实却是“有治人，无治法”（15页）。当权力成了生意，访察成了敛财工具，最好的政策也只能沦为纸上谈兵。不过，作者也留了一丝希望，像祁彪佳、张慎言、秦世祯、李森先这样的“铁面巡按”，曾用雷霆手段整顿吏治，证明只要用人得当，制度仍有回春之力（44页）。

若说官方试图用访察体制垄断真相的话，那么民间谣言则是对真相不明的反击。第二章生动地展现了谣言如何成为民间舆论的暗流。作者从浩繁史料中钩沉出“选秀女”谣传这一经典案例，每逢朝廷点选宫女的风声乍起，民间便上演“鸳鸯错配”的荒诞剧，从元代“采童男女”（51页）到清代“满汉联姻”（58页），百姓闻风丧胆，仓促成婚，甚至寡妇连夜改嫁，锡工睡眼惺忪被拖去拜堂（53页），滑稽中透出辛酸。这些谣传如同病毒般蔓延，不仅因官方言路及信息传播不畅（71页），更因市井“喜讹尚怪”的文化土壤（73页），三姑六婆传闲话、老鹅头造声势（77页）……简直是官宦与愚民百姓上下其手（88页），制造古代版的“热搜”。谣言不仅是愚民的狂欢，更是权力博弈的“软刀子”，东林党争中的政治诽谤（67页）、白莲教借流言煽动叛乱（64页），甚至世家子弟因“倭寇谣言”卷入大狱（63页），皆暴露出谣言的双刃性，既挑战官方权威，又沦为权力倾轧的工具。书中以鲜活案例与多维分析，揭示谣言不仅是民间恐慌的放大器，更是底层表达焦虑、对抗不确定性的另类话语权。因此，只有朝廷与地方、官与民甚至上与下之间的信息渠道通畅，方可讹言、谣传不兴（85页）。

不仅明清访察体制、信息畅通操弄于形形色色的无赖手里，诉讼世界更是把明清这种“横逆”社会（128页）的特征揭露无遗。尽管儒家知识人追求一种“无讼”的理想境界，现实状况却是一个“好讼”的世界。作者不仅列出诸如袁钧所言“今有父在，而兄弟交争，至于经官者”的基层实录（108页），更将丁日昌“江北好讼图”（93页）与潘月山“讼棍教唆论”（104页）并置，如同给诉讼社会架起了多棱镜，福建泉州从“佛国”沦为“日收百状”的诉讼工厂，绍兴的刀笔吏把法律条文玩成了“文字游戏”（102页），江西“讼油子”甚至发展出职业化讼师群体（94页）……这些鲜活案例和“好讼”社会的诸面相，被串联成“诉讼内卷生态链”，直指商业化浪潮下“礼教秩序”的沦丧（128页）。面对这场全民告状运动，明清官员祭出“息讼”三板斧：家族调解、道德感化、快速结案。陆陇其化身情感调解员，让兄弟跪在太阳底下和好（123页）；汪辉祖的“断案不如息案”哲学，主张用亲情牌代替法槌（124页）。但这些操作治标不治本。最终，这场无讼与好讼的拉锯战，成了传统伦理与近代转型中利益博弈的缩影。不过，换一个角度，这种好讼之风的流行，正好符合“讼”的原始精神，通过“讼”这一程序而“攻乎不公者”，亦即对现实社会不公正现象的一种反抗（130页）。

若这种反抗得不到世间的公正对待，那就转向阴曹地府，那里有东岳天齐大王、阎王、城隍等处可诉。最闻名于世者，当然莫过于包青天“日则判阳，夜则判阴”（151页）。人们给予了忠臣、清官死后成神的设定，苏州城的城隍神，从汤斌、陈宏谋、吴坛继、顾光祖到陈鹤（136页），真是长江后浪推前浪，这种清官“永动机”想象，本质是百姓对现实法律公正丧失的绝望补偿，也是从“人治”向“神治”的转变历程（139页）。城隍、关神、海神乃至祈梦、喊冤，轮番登场，无非是要建立一个“天道”与“人心”互补、“无人怨之业，并消天谴”的均平社会（182页）。不过，地府也非净土，牛头马面照样收黑钱，地藏王侍卫接客也要“门包”（157页），简直把阳间官场潜规则搬到阎罗殿。作者进一步点破了“因果报应”的隐藏功能，当法律沦为橡皮图章，百姓只能把诉单寄给鬼神。烧纸钱贿赂阎王、赌咒发誓求雷劈恶人（144页），看似荒诞，实则是弱者反抗的最后武器。因此，这种“阴阳互补”的小说叙事，既缓解了民众对司法不公的焦虑，又反衬出世俗法律体系的局限。明清社会的法治理想，似乎不在庙堂而在江湖，不在法典而在话本。

草根制度的逆袭：江湖如何重塑庙堂

当我们来到中编，作者给出了制度渊源的标签，按照传统明清制度史的研究取径，照理应是政治、经济、法律等“正统”制度史的内容。本书则另辟蹊径，主要集中在“江湖”层面的制度创新，截取了兴起于明而勃盛于清的幕府、镖局、会馆、秘密社会等四个代表了明清时期最具社会张力的组织，考镜源流，穷究底蕴，成为最具颠覆性和创新性的部分。

明清官场有句俗语：“无幕不成衙”或“无绍不成衙”，讲的是幕府人事在政务运作中的重要作用。第五章首先考辨幕府概念的源流，指出其从军事帷帐演化为地方衙署的轨迹，揭示了明代总督、巡抚因缺乏法定属官而私聘幕宾的制度诱因。进而论证幕宾、幕友、师爷、相公、先生这些幕宾群体，通过承担刑名、钱谷、书启等核心政务，他们不是督抚，却能主持文稿、誊写削稿（218页）；他们不是将军，却能参赞军事、畅晓谋略；他们不是学使考官，却能充当阅卷、定人高中（220页）。更为世人所知者，他们通过私相授受的“刑名秘本”与“钱谷要诀”，垄断了地方政府的核心业务，他们不是县令，却能决定判词、掌握税赋，成为地方政府的操纵者（224页）。值得注意的是，书中对“主幕关系”的双重性分析颇具洞见，幕宾虽以“宾师”自居，实则受制于“东翁”权力网络，其“佐治检吏”职能既是对胥吏权力系统的制衡，又成为官僚体系隐性扩张的载体（226页）。这种公私交织的权力运作模式，折射出明清地方治理中正式制度与非正式机制的复杂博弈。

武侠小说里的镖局，总带着江湖浪漫，历史中的镖局，其实也非常精彩。第六章从浩繁史料中抽丝剥茧，提出镖局起源于军事系统的标兵和商业领域的标客，这一观点犹如打通任督二脉，将武侠文化中的镖局传奇还原为真实历史。更精彩的是对标客的词源学解谜，从贩运松江标布的商客，到竖红标护赀的镖客，一词多义的嬗变暗含经济与武力的合流（251页）。作者进一步用杨嗣昌奏疏、吴甡护敕印等案例，佐证标兵职能向民间护卫的自然延伸（248页），这标志着社会治理从“垂直控制”转向“横向协作”，而这一转变的背后推手，正是商业资本的世俗欲望。当然，作者并未止步于史实考据，更以社会学视角剖析镖局文化，镖车插旗走镖的“妥协艺术”，虽被日本学者桑原隲藏视为中国人“国民性”的缩影（267页），实则暗合“江湖不是打打杀杀，而是人情世故”的生存智慧。值得玩味的是，书中将镖局与票号并置讨论，揭示明清经济生态的暗线，当标客扛起红标穿州过府时，山西票商已在酝酿金融革命。这种“武装押运”与“银票汇兑”的时空交错，正是传统社会向近代转型的生动侧写。

说完镖局的精彩，会馆又从帝舜时代的迷雾中走了出来。第七章开篇即抛出会馆兼具地缘与业缘的双重基因，既像老乡抱团的“同乡会”，又似商人合谋的行业“俱乐部”。作者以侦探般的笔触，从传说与史实两条线索溯源：传说中将会馆的“族谱”上溯至帝舜时代（269页），甚至搬出“盲人会”保存有汉高祖时所定章程的趣闻（270页）；而史实则以汉代“郡邸”作为官方驻京办的雏形，却又犀利点破其官设非民办的本质，与民间会馆的草根属性划清界限（271页）。真正的会馆，与元末明初直至明中叶广泛兴起的“文会馆”“经馆”“讲学会馆”“公馆”“试馆”“同善会馆”有密切关系，特别是“试馆”与同乡会馆有着直接渊源（274页），并得出同乡会馆最早出现在明永乐年间，而非嘉靖三十九年的定谳（287页）。嘉靖、万历年间，会馆迎来勃兴时代，北京的歙县会馆、福清会馆、莆田会馆、青阳会馆、延陵会馆如雨后春笋，功能也从“文人雅集”转向同乡互助加科举“后勤”，甚至出现“不得寄存货物”的傲娇馆规（295页），生怕铜臭味玷污了斯文地。最精彩的当数会馆的“变形记”，名称百花齐放：“三皇殿”实为药材行帮公所，“鲁班阁”实则工匠集合之所，“孙祖阁”又为鞋业公所，“五聚堂”里梨园弟子祭唐玄宗，堪称行业祖师爷的神仙打架现场。另外，作者也点出了会馆从北京向上海、汉口迁移的“资本南下”现象（297页），或与通商口岸崛起相关联，至于晚清列强经济侵略与会馆转型的暗线，则未完待续。

这种暗线，在秘密社会中体现得淋漓尽致。秘密社会因其隐蔽性、秘密性和极为突出的政治色彩，其历史更加扑朔迷离。第八章揭开天地会起源的迷雾，作者剑走偏锋，挑战主流“乾隆起源说”，通过对天地会文化渊源和文化符号两套系统的精彩解读（323页），提出天地会实为明代秘密社会的嫡传血脉，并将万历七年“天地三阳会”定为创设标志，得出天地会起源于弘阳教的结论（355页）。在探讨天地会的过程中，顺势勾勒出明清江湖的众生相，从横行运河的“喇唬帮”到专事斗殴的“打行青手”，从私盐贩子结盟的“长布衫”到乞丐结党的“茶会”，从罗教到青帮，从啯噜到哥老会，俨然一幅“清明上河图”的黑道版本。这些横行江湖的各式教门会党，实则有深厚的社会土壤与文化土壤，土地兼并催生游民大军，漕运码头孕育江湖文化，市井小说《三国》《水浒》成为反叛者的行动指南。这些分析跳出传统帮会史研究的窠臼，将秘密社会置于经济、文化、军事的立体网络中，当官方无法保障权益，底层民众便以虚拟血缘重建秩序。因此，秘密社会并非反体制的怪兽，而是世俗化进程中“制度替代”的产物。末尾留下开放式结局，承认万历以后至清乾隆中期以前天地会活动断层难考（355页），转而引用陈旭麓先生“档案可以证明已载的事情，但不能排斥已经出现而未载的内容”，为后续研究埋下“彩蛋”，相信天地会传说阶段的历史，终究会被破译（356页）。

边缘人的独白：被历史噤声的主角

当我们走到下编社会群体时，并不是帝王将相，也不是闪耀明星，而是一些生存于社会的边缘群体，除了塾师、僧人、尼姑外，还有众多“无籍之徒”（见陈宝良《无籍之徒：中国流氓的变迁》），他们正是新史学倡导史学眼光向下所要研究的绝佳群体。

陈宝良《无籍之徒：中国流氓的变迁》

第九章开篇便抛出“穷不读书，富不教书”的民谚（360页），将塾师定义为科举制度下的“教育民工”。篇中“穷”“苦”二字贯穿始终，塾师年收入多在三十两白银以下，不及京城八口之家的温饱线（368页），这逼得他们兼职堪舆、写春联、当婚庆司仪，堪称斜杠教师的“鼻祖”（367页）。而束脩拖欠维权记载更是精彩，从“亲去门前要束脩”，到清末田石生因欠薪闹上总督衙门（367页），活脱脱一部“民工”讨薪血泪史。更有甚者，还要面临“舌根无地口无粮”而“沿街求弟子”的失馆风险（368页）。而对塾师形象崩塌史的剖析，尤其讽刺，从尊称“先生”沦落为“学匠”“教书匠”（372页），再到笑话中的“鼠先生”“狗教师”（375页），堪称古代知识分子的“社死”现场。这种形象崩塌实为因科举而使师生关系异化的恶果，学生追捧“保举之师”如亲爹，却对启蒙恩师弃若敝屣（377页）。塾师用微薄薪资点亮蒙童的智慧烛火，却在历史长河中活成了冷笑话里的丑角。这种反差，是传统社会知识阶层结构性困境的生动注脚。文中最后温情提示，在塾师全员“恶人”的叙事中，这般“清正如松柏”的塾师，恰如清流闪现，他们安贫乐道、克己育人，证明师道尊严尚未全然泯灭。不仅如此，作者还指出，塾师群体对普及教育、提高明清教育整体水平和识字率功不可没，为这群教育界的“无名英雄”正名（378页）。

塾师之外，还有一群披着斯文外衣的“寄生虫”，这些被称为“清客”“帮闲”的无赖知识人，既是科举制度下的失意者，也是城市消费文化的产物。他们游走于官宦富户之间，或卖弄诗画附庸风雅，或陪酒狎妓凑趣取乐，虽顶着文人头衔，却成了道德模糊的职业闲人。当士大夫还在纠结“义利之辨”时，他们已用生存智慧解构了千年道统。作者巧妙串联起历史与文学的双重叙事，既有对“篾片”（380页）“老白赏”（381页）一类俚俗别称之考证，让人忍俊不禁，又穿插如女帮闲吴卖婆以色谋财等鲜活案例（386页），将这群无赖知识人的生存伎俩与堕落轨迹展现得淋漓尽致。作者高明之处在于，并未将清客、帮闲简单视为道德批判的靶子，而是将其嵌入更宏大的社会转型图景中剖析。商业化、城市化浪潮催生的城市娱乐需求，科举制壅塞导致的士人过剩，共同孕育了这一群体的畸形繁荣（397页）。他们得志时，就想充当豪杰丈夫，失意时，则只能算是个臭局小人（399页）。

豪杰丈夫，自然不属于“清客”“帮闲”之流，而明清侠僧的出现，则为中国侠客史添上了浓墨重彩的一笔。第十一章让我们看到光头僧袍下竟藏着一颗颗躁动的侠客之心。这场佛教世俗化与侠客化的双重变奏，简直比武侠小说还要精彩，世俗化的“恶”与侠客化的“义”交织在一起。书中那场“石灰殿混战”堪称行为艺术，段七借暗夜飞梁的轻功戏耍三十武僧，将禅宗的机锋妙悟化作武学智慧（411页）。这种“武中带禅”的暴力美学，让佛寺成了江湖与朝堂之外的第三空间。更值得称赞的是“煎海僧”的抉择，这位本可青灯古佛的武学宗师，却在国破之际率五百僧兵血战清军，用铁血丹心诠释了“杀生为护生”的佛理悖论（423页）。作者以“大小之辨”解构僧侠现象，尤见卓识。所谓侠之小者，就是恩怨分明，行侠仗义，保护忠良。所谓侠之大者，每当国难之时，挺身而出，“能执干戈以捍疆场”，也就是唯有视“王事”为“佛事”的行径，方称得上侠之大者（432页）。这种分层不仅打破了人们对僧人的刻板想象，更揭示了佛教中国化的深层逻辑，当“四大皆空”遇上“家国大义”，佛门弟子竟在入世与出世间走出第三条路，深刻反映了佛教思想与儒家忠义精神的融合。尤值一提的是，这一章让学术考据颇具一些江湖气息。从俞大猷夜授少林剑经的武学传承（421页），到憨头陀酒肉穿肠的另类修行（428页），史料中的武僧群像比金庸笔下的“扫地僧”更鲜活。这种“以史证侠”的写法，不仅让佛门侠客走出话本传奇，更让我们看见，原来真实的历史，永远比虚构的江湖更精彩。这也是本书最重要的特点之一，即故事性、画面感和可读性俱佳。

与僧人相对者是尼姑，那么，这些明清时期的“优婆夷”，是否如峨眉“灭绝师太”一样？当然不是。本书最后一章让我们看清了明清佛教世俗化最荒诞的切片，原来应该清寂的尼姑庵院，竟然变成了楚馆秦楼（434页）。作者以尼庵的世俗化转型为切入点，揭示了宗教伦理与市井欲望交织的复杂图景，通过江浙、广东、山东等地尼庵的个案分析，展现了尼姑群体从“清净修行”到“花禅娼尼”的蜕变过程。江浙尼庵里的妙龄女尼们，顶着“带发修行”的幌子，把观音殿改造成了“会所”（459页）；洞庭山湘公庵的阿巧“风致嫣然”（456页），广东慈云庵的“三十六花神”竟随时出应盐商之召（459页）；最绝的是泰山姑子，朝圣者下山后直奔尼庵“开荤”（458页）。这种“公然为妓”的行径（459页），均指向了多维的世俗化动力：经济逻辑的渗透。如洞庭山妙庵住持“积金巨万”（453页），无锡尼庵以“山庄”之名行营利之实（457页），凸显宗教场所的资本化运作；士林文化的转型，文人通过“禅房雅集”重构身份认同，将佛门净地异化为道德越界的试验场（458页）；性别与权力的共谋，被收养孤女、官宦弃妾构成娼尼主体（445页），其“自甘堕落”实为父权与佛权双重规训的结果。所有这些，大抵证明了清代士大夫的游冶趣味甚或游冶文化，明显开始发生历史性转向，随之而来者，则是佛教更趋世俗化（461页）。因此，所谓世俗化，绝非单向的宗教衰落，而是权力、资本与人性在神圣空间的动态博弈。不过，当我们在猎奇佛门“艳史”之时，事实上仍有诸多禅房深处恪守清规的木鱼声，她们“苦行终身”，过着“一炷香消两卷经”的清修生活（439页）。

结语

过往史家研治明清史，似常陷入两种窠臼，要么沉溺于“鼎革断裂论”，将甲申年（1644年）渲染成“天崩地解”（黄宗羲《南雷文定·前集》）的文明断层；要么困守于“制度沿袭”说，将清代法典与明代条文逐字比对，便宣告完成“清承明制”之论证。《清承明制》另辟蹊径，以制度与社会两个层面切入，通过对各种概念起源及其演变之缜密考证，兼顾“庙堂”与“江湖”，牵引出源于明而盛于清的各种社会组织，特别是明清社会经济空前发展和人群流动，搅动着“江湖”创建了一系列的新制度。兹作一不恰当的比喻，若将黄仁宇的“大历史”比作航拍中国的话，《清承明制》的笔触则像手持照相机穿越明清街巷，镜头里少却了巍峨宫阙，更多的是幕友佐理的秘本、镖师押银的汗渍、讼师翻案的冷笑、塾师教书的辛酸、清客帮闲的谀态、侠僧禅武的血性、娼尼数钱的指尖……所有这些，或许才是“清承明制”的真相。“庙堂”里的玉玺固然重要，但真正推动社会运转的，或许是“江湖”中的算盘声与杀伐声。当然，《清承明制》最深刻的揭示，或许在于明清国家治理存在先天性的结构通病，重“国计”而轻“民生”，财政收入主要用于维系国家与政权的稳定，民生主要依靠民间自治的力量维系，导致明清民间社会组织与自治力量的蓬勃发展（456页）。这种来自民间的世俗化力量，正是推动中国近代转型的内在动力，它既是进步的，催生了职业分工、市民文化与制度创新的蓬勃发展；又是溃烂的，道德解体、权力寻租与身份焦虑如影随形。这种双重性，恰是中国近代化进程的预演。因此，作者在后记谈到了关于中国近代化历程的问题，明清两代正处于从传统社会向近代社会转型的过渡阶段，如何看待作为传统社会思想基础的儒家伦理，简言之，就是：一要拥抱世界，二要呈现本土化特色（466页）。本书正是从明清“烂熟期”中呈现“内在性研究”思路的典范。

陈宝良《明代士大夫的精神世界》

此外，我还要赘言的是，陈宝良教授虽然注意史学理论新动向及其运用（见陈宝良《明代士大夫的精神世界》），但“论丛史出”才是他最看重和遵循的原则，这一特点被高寿仙教授称为“得鱼”与“忘筌”（高寿仙：《陈宝良的“得鱼”与“忘筌”》，《博览群书》2018年第九期）。《清承明制》更是把“论丛史出”发挥到了极致，特别是第二篇“制度渊源”中对幕府、镖局、会馆、天地会之起源的精彩考辨，既承继前人之旧说，又敏锐地开掘新史料、另辟蹊径地提出新见解，读之令人叹为观止。当然，辨析中也勇于承认自己偶有“疏于查考”之处，并“新加订正”（317页），这既是“认真做事”（第5页）的态度，也是将学问视为日常生活的意义所在（467页）。此正是所谓E考据及AI难以企及者。行笔至此，我想借用书中后记中的一段话来结束这篇读书笔记：“学问之事，高下不一。高之者，旨在‘闻道’，朝闻道，夕死可矣；卑之者，视之为‘生意’，计功较利，甚或借此发家。当然，更多者，不过以此为‘生计’，穷矻终生，借此糊口。别有一类，视学问为‘生活’，日常不可或缺，一日不埋首书海，一日不伏案写作，内心即焦虑不安，顿生光阴虚度的负罪感。”身处社会、知识、观念、道德不断变化的变革时代，生意、生计与生活，不可遽作高下、是非之判，其实都是求得心安而已。一个社会的现代化或文明的程度，往往取决于观念与价值的多样性。每一个人都在复杂多变的社会中寻找自己的角色与定位。