《孔子哲学思微》，[美]郝大维、安乐哲著，蒋弋为、李志林译，江苏人民出版社，2018年10月版，276页，24.00元

郝大维与安乐哲合著的《孔子哲学思微》一书试图从新的视角理解并比较中西方的思维特点，其中最大的亮点就是对中西方秩序观念的概括与研究。该书将西方的秩序概念概括为“理性（逻辑）秩序”，将中国的秩序概念概括为“美学秩序”，由此展开了中西方在思维方式、人格论、政治观与天道观等方面的对比。不可否认，将中西方的哲学思想均化约为一种概念的做法对中西方哲学各自的丰富性有所忽略。但作为一本进行比较哲学研究的著作，该书的创作目的本就不是使读者详尽地了解中、西哲学，以孔子哲学为中介开展一番对中西思维的反思才是该书最重要的目的。

秩序（order）原意是指安排或者看待事物的顺序、条理。中西方秩序概念的差异其实就是中西方安排与看待事物的观点的差异，这个差异反映出的深层内涵是中西方世界观的差异。中西方对世界的理解是不同的，因此对世界上的事物应该如何安排、事物之间有一种什么样的关系等等也有着不同的观点，这些观点经过长期的积累和系统化，就形成了双方在秩序概念上的差异。两位作者在书中总结，西方通常认为秩序就是一种先时存在的相关事物的形式，也就是“理性的”或者“逻辑的”。中国则通常认为秩序是美学的。“逻辑的秩序往往是通过外部强加或者所谓上帝意志的原则、超越的自然律、某社会的实际法律，或者必然存在于人类意识中的某类范畴等来实现的，而美学的秩序则来自某特定的方面、因素或者事件的所在环境，并且为这种环境所决定。”（第8页）理性秩序带有封闭性，抵触变动，更偏向一种对事物本质的规定；而美学秩序则是开放的，认可变化，是对事件过程的描述。这两种秩序的区分从中西文明的开端处就已经出现，理性与逻辑在绝大部分时间内始终是西方哲学的重要组成部分，而在古汉语中，我们甚至找不到“rational”与“logic”的确切对应词。此后，这两种秩序概念随着两种文明的发展一起发展，并潜移默化地发挥着影响，最终导致了中西方的思维在诸多方面的差异。在揭示出中西方秩序观念的区别之后，两位作者又随即提醒读者，比较者应该注意到两种秩序的不同，但不应对二者进行高下的区分，否则势必会带来两种文明孰优孰劣的争辩，而这种争辩并不利于我们看到另一种文明的长处，也就无从谈起为中西两种文化提供相互补充的机会。可以看出，两位作者辨析中西文化之别的目的是求得中西文化之会通，而不是在二者间分个彼此高下。

一、如何思维：清晰与浑沌

书中指出，理性秩序与美学秩序对中西思维的影响，首先体现在双方各自的思维方式上。西方文明最终的追求，就是清晰地思维。尤其是哲学与科学都力图达到一种清晰性，但科学比哲学对于清晰思维的执着性要少，科学家讲的“清晰”总是和特定的情境有关，总是只意味着“现在足够清晰”或者“在这种情境下足够清晰”，因此科学实验总需要一个严格控制变量的实验室。而哲学家则对于清晰性有着近乎狂热的追求，对事物追根究底，对本质和原则反复追问，力图保证在任何情况下，自己的思考都不会带有一丝不确定因素。亚里士多德的“自我反思”，笛卡儿的“怀疑到无可怀疑”，康德的“为知识划清界限”，都是如此。中国追求的思维方式，则是一种“浑沌”。《庄子》中就记载了“日凿一窍，七日而浑沌死”的故事。这个故事试图告诉人们，将一个不变的原则应用到浑沌身上，最终导致的一定会是个悲剧。这个世界上有着太多的不确定性，试图总结出一套可以应对所有情况的原则是不可能的，不那么清晰的浑沌才是我们应对一个又一个事件的合理方式。但浑沌并不是没有秩序，浑沌本身就是一种秩序，是一种美学的秩序。浑沌就是承认万事万物的独特性与不可重复性，放弃对于一个不变的本质与原则的寻找，正如五味调和才能带来可口的菜肴，只要最终可以达到一种和谐，那么万事万物不必具有一致性，完全可以各自发挥自己的特性。

二、何以成人：区分与交融

对人自身的思考在中西哲学中都是重要的内容，哲学研究者不难体会到西方哲学和中国哲学对人自身的思考有着明显的不同。两位作者不但认识到了这种不同，而且认为理性秩序与美学秩序的区别在这种不同中再一次体现了出来。在他们看来，西方文明对于人的创造的理解和中国文明关于人的造就的观念形成了鲜明的对照，他们通过探索中西方两种文明中关于人的造就和思维之间的内在联系来比较了中西方关于人的造就的概念。

作者认为，西方的思维特点之一就是理性和经验的区分，或者说是理论和实践的区分。理性和经验的区分，以及由这种区分造成的观念和行动的区别，为本体论和推理活动的发展提供了可能性。而与解决实践问题相联系的专门的推理活动，影响着西方人对思维过程本身的理解。西方思想家普遍认为，所谓完美的人，就是指能够认识并决定事物本质的原理的人。这种区别带来了两个后果，一个是把“知识”“行动”和“创造”相互区分，另一个是把作为思维内在目的的“教育”和“知识”截然分开。经验或者实践终归不是根本的东西，只对这一层有体会的人也不可能是完美的人，人虽然是在经验世界中被造就出来，但人不能仅仅停留在经验世界，作为被经验造就的人而存在，完美的人必须通过对经验的总结上升到理性，不仅仅认识外部世界的本质，也对自身进行描述、说明和解释。一个人本身，一个人的思维，一个人的行动，一个人的造就活动，这些概念彼此之间都是有区别的，西方不同的思想家只是在不同的程度上、以不同的方式区分这几个概念，从未考虑过将它们交融在一起。

在剖析了西方对于人的理解之后，本书又通过孔子来思考了中国关于人的造就的观点。在两位作者看来，中国传统的思想家，尤其儒家，从来不承认理论与实践、行动与观念之间存在任何鸿沟。孔子关于人的造就和实现的理论被两位作者描述为一种“通过……思维”的过程。他们写道：“通过‘学’的人际活动享有了文化传统，并在‘知’和‘信’的共同作用下，使思维过程绵延下去。于是，思维便具备了一种根本性的社会特征。同时，就思维是一个过程而言，特定的个人必须是文化的共性适应其环境的特性，以表达主体的创造性和新意。”（58页）在孔子那里，思维有一种社会性的特征，换言之，思维需要通过人际活动来进行。个人的展现需要他人的加入，人的造就也是人际交流和相互作用的过程，脱离了他人与社会，也就不存在人自身的造就，“己欲立而立人，己欲达而达人”，人只有在自然和社会环境中才能完善自己，而这种完善的程度则要看一个人对环境的占有程度以及创造性地改变环境的程度而定。作者认为儒家将人的境界划分为“士”“君子（仁人）”“圣人”三个由低到高的层次，但在讲到人的造就时，他们的注意力集中在“仁人”身上。这种视角的选择或许是因为“士”的境界太低，而“圣人”又难以达到，“仁人”就是现实中较为完善的人，更有利于他们展开分析。他们认为孔子所说的“仁”是一个过程词，没有特定的终点，是应该用美学的标准而不是用逻辑的“完成”或“达到”这样的标准来评价的。“仁人”并不是与自然、社会和他人割裂开的机械的存在，而是一个生活在现实世界中的动态的人。作者还认为，在孔子的思想中甚至都没有“完美的人”这个概念，即使是“圣人”也不是完美的，现实中较为完善的人就是情境人，能够随情境而变化，确确实实地使自己和环境融为一体，也使自身的各种要素融为一体，见孺子将入于井，当下即起恻隐之心，当下即伸手去救，不存在知识、思维、行动之间的区分。

以上种种讨论在两位作者看来均可以纳入理性秩序与美学秩序对比的框架中。理性秩序试图给每一个概念以规定的位置，试图探明每一个概念的独特作用，对于构成人的各个概念也不例外，思维就是思维，知识就是知识，行动就是行动，彼此间的界限必须划清楚。而美学秩序则不强调这些概念的区分，既然这些概念最终都要集中在人的身上，那么真正重要的就是这些因素所造就的人，而不是分离的要素本身。两种不同的秩序概念使得中西方在看待人的造就问题时着重点不同，因此就有了不同的造就人的方式。

三、为政之方：一致与独特

作者关注的下一个重要问题是个人与他人的关系，他们对这个问题的讨论通过对中西方政治观的比较而展开。书中写道：“现代西方的社会政治理论多数是围绕着社会和个人的关系、私人和公众活动的范围、自然法和成文法的地位、权利和责任的特点、国家的制裁权（法律权威）、正义的含义等问题而展开的。以此来分析孔子的哲学，就会南辕北辙。讨论孔子的社会政治理论，需要使用另一套概念，即‘修身’、作为法的基础的‘礼’、社会角色和社会机构、正名、清官等等。”（94页）作为西方学者，两位作者对西方政治理论的把握自然是非常精准的，而他们对于儒家政治理论的体会，也不乏新的创见。通过他们列举的中西方社会政治理论的代表性概念，确实可以感到二者之间有着一定的区别。在书中，两位作者用了一章的篇幅来详细辨析中西方政治观的区别。他们认为，要理解中西方不同的政治观，就需要先说明中西方实现社会秩序的过程，而要实现这一目的，就需要先说明中西方思维中“秩序”的不同含义，而这又要求我们先理解中西方思维中“实践”概念的差别。

书中罗列了西方学者对“实践”这一概念做出的种种解释，尽管这些解释各有区别，但正如本书所说，它们有一个相同点，就是在人格论中就已经体现出来的分离的特点。不仅理论和实践是分离的，而且在这些理论中，秩序的建立者和受益者实际上也是分离的。这种分离的思维就产生了强调一致性的秩序，也就是理性（逻辑）秩序。在理性（逻辑）秩序看来，实践活动要想达成一致性，就一定要受到先定的关系形式的限制，并且把这样的关系形式看作是决定我们实践活动的原则。政治观所侧重的实践活动就是人们的社会交往，而这样的关系形式，包括习惯、习俗、规则和法律。其中最重要的就是规则和法律，因为习惯和习俗依旧带有较大的不确定性和非强制性。而为理性秩序的稳固提供最强有力保障的法律，明显不取决于人们的内心，而是作为外部决定力量存在。法律的稳定性、强制性、外在性，都可以体现出理性秩序所看重的一致性。而作为外部决定力量的法律和规则，“或者出自个别统治者的专断或心血来潮，或者出自传统的内部，或者出自变化着的自发产生的一致舆论。”（99页）两位作者为法律与规则找到的这三个来源，看似来自不同的主体，但实际上，它们无一例外抹杀了个人的作用。可以说，理性的或者逻辑的世界总是与具体的特殊分离的，理性秩序不认可特殊性的存在。整齐划一的确定性、一致性才是理性秩序所追求的目标，个人、社会乃至国家的行为，都必须符合预先确定的规则。

中国思维的美学秩序所理解的“实践”则要求一个由美学行为的目的构成的世界，并且按照自我创造的过程来理解其本质。在美学秩序看来，人的实践活动不必求助于预定的规则、理念和原则，反映人们共同活动的模式的秩序是由个体构成的，每一个体都可以以某种方式独特地构造自身以及相互间的关系。也就是说，每个人都可以是美学秩序的创造者，而并非仅仅是遵守者，美学秩序也不是外在的秩序，而是就在人们的实践活动之中。这种自我创造的思维方式也就带来了对特殊性的重视。由美学的特殊个体所建立的秩序，既包括那些符合逻辑一致性要求的秩序，也包括无数不符合一致性要求的秩序。秩序要素中具体的特殊被理性秩序所无视，却被美学秩序拿来构成自身。美学秩序每个组成部分的特性和各组成部分的最终统一之间的冲突是开放的，理性秩序会认为这种开放是无序和混乱，要求消灭这种冲突，使特性从属于统一性；而美学秩序则赞美这种开放性，因为在美学秩序看来，多元是先于统一的。换言之，理性秩序不认可特殊性的存在，而美学秩序最重视的就是事物的特殊性，并且把特殊性看作是事物对它所处的环境的贡献。在美学秩序中，个体的特殊性在逻辑上是最先的，承认每一个体的特殊性，并且使不同的个体之间达到一种和谐的状态，整个集体就会和谐而富有美感。这种思想反映到政治观上，就是对个人的行为模式、人际的交往方式、国家的国体政体等独特性的认可与推崇。正是所谓：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”

两位作者最后归纳到，理性秩序所带有的确定性、一致性和分离的特点，体现在政治观上就是对统一的原则的重视，以及原则与被原则支配的个体的分立；而美学秩序所带有的动态性、独特性和交融的特点，体现在政治观上就是对个体的尊重，以及个体与原则之间相互影响和创造的关系。中西方不同的政治观的差别，最终还是不同的秩序概念的差别。

四、天人关系：二分与合一

在理清了人与人的关系之后，本书随即展开了中西方天人观的比较。头顶的天空每天都会有日月交替，有时风和日丽，有时狂风大作，有时电闪雷鸣，有时雪花飘飘，人人抬头就能看见的天空又是最可望而不可即的存在，对于几千年前的先辈来说尤其如此，自然或者所谓的神灵在先辈看来是影响自己生活的重要因素。因此各民族不免都对天人关系有一番思索。中西文化不同的思维特点也就在这种思索中体现了出来。

西方对天人关系的思考起码可以追溯到古希腊，希腊是航海的民族，而在航海活动中，人们很容易发现天文、气象、水文等自然现象的规律性，一旦人们知道经验观察可以发现规律并能做出正确的预测时，人们就会体会到，秩序和原因就在运动变化的事物之中，本质就在表象之中。这种体会带来了两个结果，一个是人们对于本质的重视，一个就是理性与经验的分离。这两个结果互相影响就使得人们普遍认为：不变的神圣的事物绝对地超越现实的世界，神或者创造了并且决定着这个世界，或者对这个世界有着足够大的影响，理性如果想要把握真实的事物，就必须超越这个被创造出来的世界，去追求那个高悬在天上的世界，再反过头来给现实世界以秩序。这种将永恒的世界和非永恒的世界加以分离，认为在变化的现象背后有永恒的实在的观点必然会导致二元论，西方解释存在时的主要范畴，如实在和现象、形式和质料、一般和特殊等等，都可以被视为是二元论的体现。天与人的关系也没有跳出这种二元论的窠臼，天对于人来说就是独立的、超越的，西方传统注重宇宙起源论，认为作为创造者的神独立于他的创造物，各种形式的超越原则一直被用来回答各类问题。

在中国，对于天人关系的思考在尧时就已经萌芽，从一开始就与西方有很大不同。夏商周三代的政治合法性的根据就是“上帝”“帝”“天”“天命”。商代的宗教崇拜与祖先崇拜直接联系在一起。书中指出，在中国古代“上帝是统治人和自然界的拟人的神，其统治方式和人间的统治者相似，能够用规则和决定来干涉人间事务。死去的统治者也被授予帝的称号，也加入上帝的行列。”（149页）这种“以祖配天”的观念可以说明，商代的“天”是与现实世界紧密联系在一起的，统治者自身甚至是天和人连接的纽带，天人完全不是截然分开的。“帝”或“上帝”也不同于西方的创世神，而是“这个世界的活的、发挥作用的因素，为社会提供环境和意义的另一方面。”（149页）神只不过是现实世界的扩展，它和人间社会有着同样的结构、条件和行事方式。在周朝，“以祖配天”转变为了“以德配天”，血缘性的祖先崇拜发展为了道德性的祖先崇拜，外在性的天神崇拜也逐渐内在化、道德化。“天”这一概念在周代逐渐向非人格化方向发展，而且与“地”“人”统一了起来，三者各有自己的特点，但又相互联系，构成了存在的万事万物。历代学者普遍将天人关系看作是不可分离的，虽然有时会采用“天人不二”这样的表述方式，但这类表述方式也是对天人合一的补充，而非反驳。在这种美学秩序的天道观中，真正有意义的世界就是我们生活于其中的现实世界，我们就在现实世界中改造环境也改造自己，被环境影响也影响环境，没有一个给人类社会以先在的决定性原则的神圣创世者，也没有一个悬在天上的理想世界，天与人始终是“合一”或者“不二”的。

两位作者提醒我们，理性秩序对于本质的追求，使得西方总想将人类从现实世界中超越出来，去追求神圣而又永恒的“上帝之城”。一切暂时的、变动的事物都是不真实的，人类因生命的短暂和知识的有限，因而也被视为不真实的事物。理想的世界与神圣的造物主，永远在现实世界之外，绝对地控制着现实世界与人类。而美学秩序对于情境的重视，使得中国重视人类生活于其间的现实世界，现实世界就是有价值的世界，人类自身就是意义与价值的创造者，人类物来顺应的实践活动就是自我实现的过程。

结语

《孔子哲学思微》一书所引用的材料大多并不新奇。书中对于西方哲学思想的许多概括，对于西方读者或对西方哲学有了解的中国读者来说并不陌生；其对儒家的许多分析，对于每一位已经入门的中国哲学研究者来说也十分浅显。该书的最大新意正是以“美学秩序”与“理性秩序”分别概括中西方的秩序观念，这一创见往往令初次接触的读者耳目一新。然而，读者在阅读过程中很快就会发现，这一亮点其实是两位作者在写作之始就预设的视角，而不是逐步推理出的结论。当两位作者以这种预定的视角去分析中西哲学的材料时，他们的确揭示出了“各种文化所强调的东西的差异”（第2页）。但从另一方面来说，以二元对立的视角分析中西哲学，不但会忽略双方内部的丰富性和复杂性，而且有着忽视双方共性的风险。两位作者于此并不讳言，甚至在绪论部分就明确告知读者，他们认为“在比较哲学中，异比同更有意义。……认为中国传统哲学和西方传统哲学具有对立的先决设定（presuppositions）的看法，比认为它们之间具有共同的设定的看法更能提供成果”（第2页）。在他们看来，促进中西哲学对话与会通的前提正是凸显中西哲学之异，因为“正是这种十分重要的差别才使人认识到，对某一种文化中的问题和困难，还存在着可供选择的其他回答，才能够为中西两种文化提供相互补充的机会”（第2-3页）。可见，强调中西哲学的异质性，甚至为双方“贴标签”，正是两位作者在书中有意采取的研究策略。对中西哲学各自丰富性、复杂性的简化处理，以及对双方共性的刻意回避，则是为了适应全书的方法论框架而不得不付出的理论代价。