《形似神异：什么是中日传统政治文化的结构性差异》，葛兆光著，社会科学文献出版社，2024年8月出版，204页，49.80元

一

中日两国之间，自古就有“衣冠唐制度，礼乐汉君臣”的传说，而近代也有“一半是异域，一半是古昔”（周作人）的提法，因而二者的历史关系常常被形容为“同文同种”，以表达这种在地域上与文化认同上的亲密感。但从文化（文字、语言、宗教）与人种（民族、风俗）去追溯两国历史发展的动力与走向，无疑给人以隔靴搔痒之感。因为文化的含义过于宽泛，又很容易与其他概念混淆，故难以准确地把握问题的本质所在。比如，人们经常会说“深受专制文化荼毒”，但很明显，专制只能是一种制度，不可能是一种“文化”。葛兆光教授新作《形似神异：什么是中日传统政治文化的结构性差异》试图从政治结构这一视角重新阐释中日两国的历史差异。从这一视角出发，中日两国不再是“同文同种”，而是“异政异制”。

关于中日两国的差异，最敏感者非君主莫属。据《宋史》记载，北宋初期，日本禅僧奝然（938-1016）来华，向宋太宗介绍了日本天皇世世相承、大臣代代传袭的历史，也就是现在所谓的“万世一系”。宋太宗听后很震惊。《宋史》写道，“上闻其国王一姓传继，臣下皆世官，因叹息谓宰相曰：‘此岛夷耳，乃世祚遐久，其臣亦继袭不绝，此盖古之道也。中国自唐季之乱，宇县分裂，梁、周五代享历尤促，大臣世胄，鲜能嗣续。朕虽德惭往圣，常夙夜寅畏，讲求治本，不敢暇逸。建无穷之业，垂可久之范，亦以为子孙之计，使大臣之后世袭禄位，此朕之心焉＇。”（第6页）可以看得出，宋太宗十分羡慕天皇的“万世一系”。中国的皇帝虽然大权在握，但也全非善终者。据统计，历代近两百个皇帝中，篡弑废立，三分之一以上，不是被杀掉的（三十一人），就是自杀的（六人），还有在压力下被迫退位或被废掉的（三十三人）（13页）。宋太宗自己即位就有弑兄篡位的嫌疑。他这种羡慕之情，恐怕也含有忌惮的因素吧。

奝然

在记纪神话的传说中，日本的天皇起源于天照大神。“神代纪”记载道，创世之神伊奘诺尊有三个儿子：天照大神、月读尊、素戋呜尊。其中，天照大神治高天原，后来赐给彦火火出见尊三种宝物，即八坂琼曲玉及八咫镜、草薙剑。彦火火出见尊就是神武天皇的曾祖，据说神武天皇也叫彦火火出见，至今天皇的神圣宝物就是这三件：玉、镜、剑。不过，日本很多学者如福永光司等认为，这是受到中国道教影响下的神话想象（14页）。实际上，“天皇”一词最初本身确实是出自中国道教的一位重要的神，它源自被人们神化后的北极星“天皇大帝”（[日]熊谷公男，《从大王到天皇：古坟时代—飞鸟时代》，米彦军译，文汇出版社，2021年，368页）。

三种神器。由于非公开，此乃臆测之图。

在真实的历史中，天皇最开始不过是日本列岛上混战的大大小小的部落首领之一。《三国志・魏书・倭人传》曾记载过三世纪有邪马台国和女王卑弥呼。当时邪马台国的首领被称为“大王”（オオキミ）。此后几个世纪，大和地区（奈良附近）的豪族通过联合与征服逐渐扩大势力，形成了大和王权，其统治者的称呼也由大王改为了天皇。据说，天皇的称呼是受到唐朝皇帝的刺激，大和政权为了提高自身的地位刻意创造的。一般认为，过去在做口头陈述或使用宣命体时，人们通常会采用训读的方式称呼“天皇”为“スメラミコト”。因此，在当时的人看来，“天皇”这一统治者称号所蕴含的理念应该与其训读的意义密切相关。与《万叶集》中频繁使用“大王”不同，“天皇”只在国家级的典礼仪式上才会被使用（前揭书熊谷公男，369页）。但是，由于后来天皇政治权力的衰落，天皇的称谓也并未得到广泛应用。从中世一直到近世，天皇的名称曾使用过“帝”“内里”“朝廷”“主上”“天子”“院”等称谓，在1841年（天保十二年）光格天皇去世时使用了“光格天皇”之谥号，这成为天皇称号复活的里程碑（[日]安丸良夫：《近代天皇制的形成》，刘金才、徐滔等译，北京大学出版社，10-11页）。

二

六到七世纪，随着大和朝廷的建立，古代日本国家雏形开始形成。因为天皇一族最强大，《纪》《记》的神代传说才会把天皇作为天照大神的子孙加以神圣化。但是，天皇也必须把权力分配给其他豪强贵族。很多学者注意到，日本古代国家形成的关键时在七世纪。可是，七世纪中叶，天智天皇在白村江战败（663年，中国称为“白江口之战”）后，为了维护皇权，不得不承认贵族的力量，把贵族各氏分为“大氏”“小氏”和“伴造”，赐予大氏以大刀，小氏以小刀，伴造以盾牌弓矢，并承认氏族首领对民众（民部、家部）的支配权。因此，815年编修的《新撰姓氏录》一方面强调天皇家族的超越性和神圣性，另一方面也得给一千多姓氏确立来源、搭配神祇以及明确等级。这样的结果，就是把想象中的神灵世界和现实中的世俗世界，构造成互相匹配、秩序井然的一个等级社会（15、64页）。

到律令制时期（八世纪），日本模仿中国制度，建立起从国家到地方到民众的管理系统，并按照中央集权的官职制度，设立太政官、大弁官和六官（后来在大宝年间改为八省，即中务、式部、治部、民部、刑部、兵部、大藏、宫内），试图把贵族的氏姓等级与任职的官阶等级配合，同时“按照地区编制民众”，五十户为一里，把每个帝国臣民都纳入编户齐民；但另一方面，大和政权是各个山头合议的联盟，天皇或朝廷没办法完全消除贵族/诸侯们的地位和势力，中央的贵族和地方的豪强，仍然拥有强大的政治影响、军事力量和经济资源（63页）。换言之，天皇是中央集权的核心，但实际权力常被贵族（如藤原氏）或武士阶层架空。

虽然西嶋定生曾指出，律令制是东亚文化圈的共性之一，但作者认为，日本古代国家和隋唐以及此后的中华帝国很不一样。因为日本从一开始形成的古代国家，不像中国那样由“秦王扫六合”，所谓“六国灭，天下一”，而是“六国不灭，天下不一”，由各个豪族共同体在相互联合和妥协中构成的。所谓日本最初的古代国家，不过是由畿内（即大和、河内、和泉、摄津、山城）五国地区的豪族，形成以“大王”为中心的联合政权，故学界对那个时代的日本国家有所谓“畿内政权”的说法。尾藤正英指出，“根据‘畿内政权’这种说法，大王（天皇）的权力，并非中国那样的专制型，而只是行使强大豪族制约下的权力，而这样作为氏族联合体的中央政府的性质，在律令制导入后也继承下来，故成为太政官合议制”（61页）。

平安京考古复制图

平安时代中期后，摄关政治（摄政、关白）的兴起使天皇逐渐成为象征性的存在。为对抗摄关家族，退位天皇（上皇）通过“院政”掌握实权，形成双重权力结构。但到了平安末期，武士集团（如平氏、源氏）势力增强，最终在十二世纪末建立幕府，武士阶层（武家）首次掌握国家实权，而天皇的政治权力被架空，仅保留宗教和文化权威。形式上，日本形成“公武二元体制”：京都朝廷负责礼仪、祭祀和部分文官任命，幕府通过“守护”（军事长官）和“地头”（庄园管理者）制度控制地方，掌握军事、司法和土地支配权。尾藤正英写道，“十二世纪末镰仓幕府成立以来，朝廷渐渐失去作为公权力主体的性格，十四世纪‘建武新政’失败以后，足利氏的室町幕府实质上成为中央政府，但是，这并不是说国家的公权力就集中在这里了。镰仓、足利时代的政治统治是以庄园制（或者庄园公领制）为基础的，它不仅是武家幕府，也是朝廷（天皇与院以及贵族）、强有力的寺院和神社的，他们作为各自庄园的领主，分享着国家的公权力”（66-67页）。

但另一方面，也有学者认为，“直到最近为止，对日本镰仓时代的研究往往过分夸大了武士取得的成就，认为创造新的政府形式等同于同时毁灭了旧的政府形式。现在已经清楚的是，在十二世纪，平安时代的皇帝和贵族制度统治不仅依然具有活力，而且依然是基本的治理框架，幕府始终被迫在其范围之内运作。从这个意义上说，平安时代的治理模式留存下来，一直延续到十四世纪。它与镰仓幕府一起遭到毁灭，而不是被镰仓幕府毁灭”（[美国]山村耕造编：《剑桥日本史[第三卷]：中世日本》，严忠志译，浙江大学出版，2020年，51页）。由此可见，日本从中世开始就形成了一个天皇与幕府的双重结构。这就是后来福泽谕吉所谓的“天皇至尊，幕府至强”的双元权力理论。

三

天皇究竟具有什么样的象征性呢？

克利福德・格尔茨（Clifford Geertz）在其人类学名作《尼加拉——十九世纪巴里剧场国家》（赵丙祥译，商务印书馆，109-110页）中对国家（state）这一名词进行了诠释，它至少凝缩了三个不同的词源学主题：其一，在station（位置）、standing（名位）、rank（位阶）、condition（身份）等意义上意味着“地位（status）”——即“等级（estate）”；其二，在splendor（壮美）、display（炫示）、dignity（尊严）、presence（仪态）等意义上，意味着“pomp（盛典）”——即“威仪（stateliness）”；其三，在regnancy（执政）、regime（政体）、dominion（统治）、mastery（支配）等意义上意味着“治理（governance）”——即“国政统治之法（state-craft）”。但是，在现代的政治理论中，最新出现的第三层次的含义占据了统治地位，第一和第二层次意义已经消失了。格尔茨认为，巴厘的王权“不仅地位、威仪、统治之间的相互作用没有被隐藏起来，反而被推倒了最前面”，研究这样的王权“可以帮助我们找回失去的感觉，这种感觉能让我们感受到炫耀、荣誉、表演带来的秩序”。因此，格尔茨以华丽的文笔描述了在巴厘“剧场王国里充满的宗教象征性”。1906年和1908年，两次与荷兰侵略者作战的国王们，带着自己的王妃、王子以及侍从，“列队走向简直是狐仙附体的荷兰军队，面对那有些犹豫的炮火”，“华丽地上演了一场集体自杀”。巴里的王权原原本本地展示了“地位、威仪、统治”三层侧面。

格尔茨著《尼加拉——十九世纪巴里剧场国家》

安丸良夫著《近代天皇制的形成》

随后，格尔茨从王权分类的视角对中东和亚洲的传统官位制国家进行了广泛的考察，分出了三种类型。即：①国王即是最高祭司，其他祭司、僧侣只是其辅助的古代官僚制国家（如中国、埃及、苏美尔）；②国王是没有宗教权威的统治者，由他的僧侣使其与宗教发生关系（如印度）；③国王不单是高级神职人员，且是世界神灵的核心，祭司、僧侣以及附属于国王的一切人和物都是国王神圣的象征和要素（东南亚大多数国家属于此类）。格尔茨认为，尽管日本“稍有不同”，但属于第③种类型（前揭书格尔茨，114页）。

安丸良夫认为，格尔茨的思路有助于反省动辄偏向于权力理论分析的天皇制研究。但是，格尔茨的王权理论“只是将统治的意识形态按其原有姿态优美地描绘出来而已”，并没有将其作为现实中各种关系不断运动的权力和意识形态来把握，因而是静态的理论，不能直接运用于天皇制度的研究。就国王们带队冲上最前线进行自杀表演而言，安丸指出，如果我们将这种行为视为一场殉葬，即殉葬于剧场王国华丽的礼仪性、宗教性宇宙观之行为，那么将经历战败等困境而岿然不倒的昭和天皇与之相比较，则可发现这两者之间的巨大差异，即天皇制在其宗教象征性面目下所具有的高度政治性特质，就会明显地暴露出来（前揭书安丸良夫，31-33页）。

换言之，安丸不认为天皇与巴里王权类似，天皇政治性更为突出。但是，他的看法是针对明治国家以后确立起来的绝对君主制后的天皇制。事实上，近代以前的天皇制即使在宗教象征性功能中，其实也不具备垄断性的宗教权力。因为在日本中世，佛教形成了可以和“公家”（朝廷）、“武家”（幕府）三足鼎立的“寺家”，也就是所谓的第三个“权门”（95页）。

黑田俊雄在《王法与佛法》中就曾指出的，“王法佛法相依论，本来就是在显密佛教与世俗权力结合而成的体制下，在佛教一方主导下发展起来的。这个佛法并不只有观念、思想层次上的意味，在现实中，它有庞大的堂舍、庄园、末寺以及众多的‘众徒’和‘神人’，以及不辞以强诉、会战方式存在的社会的、政治的势力”。在中世“这一势力与公家、武家保持了相对的独立性”（100页）。

网野善彦

网野善彦著《无缘・公界・乐》

换言之，寺家权门不仅是宗教权威。它还通过庄园经济、国家祭祀和民众信仰渗透，成为重要的政治经济实体。例如，它通过庄园制掌控大量土地和人口，形成独立的经济基础，甚至具备军事力量（如僧兵集团）。此外，佛教势力还承担着国家祭祀职能，通过祈祷、法会等活动与王权紧密结合，成为维系中世国家整合性的重要力量。不仅如此，网野善彦还指出，中世佛教寺院作为“无缘所”，是游离于世俗权力之外的庇护空间，它提供的免税、免债等特权，吸引逃亡者、商人、游民等群体，形成了独立于世俗秩序的自由市场（乐市）和避难所。这种空间不仅是宗教场所，更是社会经济活动的枢纽，例如僧侣兼具金融家身份，参与商业和借贷活动。此外，寺院通过管理港口、码头等交通节点，推动海上贸易和跨区域流通网络的发展。佛教庄园的金融活动（如出举、关税）促进了货币经济，僧侣甚至成为早期金融业的参与者。这种经济活动与武士、商人的利益交织，形成复杂的权力共生关系（《无缘・公界・乐》，夏川译，崇文书局，2023年）。天皇与寺家有时是合作，有时是竞争关系。

四

与中国“不依国主，法事难立”（91页）相反，之所以日本的寺社能成为“权门”，除日本历史上很多皇族或贵族本身就是僧侣领袖外，作者认为还有以下三个历史条件。第一，当然是宗教本身的信仰与纪律。这固然是维系信众的最重要因素，能够使它形成教团，但日本宗教的“显密体制”和“神佛习合”，更是意识形态与宗教信仰使它成为坚固教团的重要原因——它既有思想学说作为信仰的基础，又有神秘方术作为信仰的维系，因此具有极大吸引力和凝聚力。而中国佛教除了隋唐之际被朝廷严厉禁止的三阶教之外，都不具备这种吸引力和凝聚力。

第二，除了宗教自身条件之外，还需要外部的政治空间，即世俗政权容忍甚至鼓励它的存在和扩大，不至于从一开始就对它压制和扼杀。在日本古代和中世，“公家”和“武家”都对佛教和神道极其崇敬。日本不像中国——古代中国从一开始就有历史悠长的世俗伦理，儒家在西汉中叶之后由于“罢黜百家”成为垄断性政治意识形态，更在西晋以后，迅速儒法合一，达成法律化，极大地取代甚至限制了宗教；日本政治制度和意识形态的情况却完全不同，这给日本宗教带来了蓬勃发展的机会。

第三，日本宗教具有很强的经济实力。日本佛教和神社逐渐发展并拥有巨大的庄园，比如白河上皇于宽治四年（1090年）向下贺茂神社和上贺茂神社分别捐赠六百余町的免租税田，东大寺等寺院也把封户换成与人头相当的田地，寺社逐渐向庄园转化，并且以米或者绢、纸、布等作为年贡，形成了庞大的产业，甚至掌控海上贸易和物品借贷等经济活动（96-97页）。

其实，在中国，早在东汉三国时期，刚刚成形的道教也曾试图建立半行政化、半军事化，即组成政教合一、兵农合一的“治”“方”，但这种可能独立的宗教形式，由于威胁到政治权力，并不能被皇权容忍。到唐宋之后，他们也不得不接受皇权的管制，只能寄身于所谓的“洞天福地”，除了在宫观接受香火、在社会承担祈禳仪式之外，已经不再像早期道教那样军政教合一。他们既不能像过去那样“领户化民”，也不能像过去那样让百姓“输米、肉、布、绢”，更不能像过去那样如同军队般“军行师止”。因此，宗教势力在中国只能算“方外”，不能算“权门”（110-111页）。

此外，日本宗教势力对民众的控制也是中国不能企及的。末木文美士指出，传统日本思想有明暗两端。王权是“显”的一面，它在中国传来的儒家思想影响下，处理世俗的、现实的问题，可以说是政治和伦理思想；而神佛是“冥/幽”的一面，它在中国传来的佛教和日本本土的神道支配下，处理超世俗、超现实的信仰问题，它可以说是宗教思想（116页）。这一点，最明显的体现在日本的“檀家制度”（本末寺制）上。作者认为，这是日本佛教与世俗社会形成极其紧密的联系，甚至渗透到上到贵族下到平民社会的最重要因素。

末木文美士著《日本佛教史》

《剑桥日本史[第三卷]：中世日本》

所谓檀家制度（或“寺檀制度”），是指一个家族或者集体都由某一个寺庙来负责其墓地、葬式、祷念的制度。十四世纪以后，净土、净土真宗、曹洞、日莲等新佛教各自形成大规模的有力量的教团。日本历史上，上至皇室、德川将军，下至一般民众，都算是某个寺院的信众（如皇室对应京都真言宗的泉涌寺、德川将军对应江户净土宗的增上寺），这个寺院就是他的另一个“归宿”。

中国佛教则不同，虽然中国佛教也有社会上的供养人与某寺院的密切关系，僧侣也为世俗的丧葬做法事，但寺院与民众并没有固定的“从属”和“名分”。加上中国深入社会基层的郡县制，官僚代表皇帝直接掌控着地方民众，而宋代之后，儒家作为主流意识形态，更是极为重视家族的重要性，强调土葬与墓地，形成正统的儒家葬礼（如《朱子家礼》所述）。它剥夺了佛教对于普通民众身后世界的管理权力，这就使得传统日本与中国的佛教，在社会中的渗透和管控能力上差异很大（123-124页）。

五

原本“比较”是一种主观行为，从原理上而言，某物和某物之间的差异应该是无数的。以何物为基准，寻找差异还是相同其实都隐藏着预设的视角（渡辺慧：《認識とパタン》，岩波書店，1978年，101-105页）。换言之，不是原本就“相同”，而是通过人的主观性创造了这种“相同”。“差异”的哲学亦是如此。其实，在我们所谓的“同文同种”中，中日两国“文字”的差异在明治时期的思想谱系中反而被视为是脱亚论的论据。早在幕末时期，前岛密就要求废除汉字。他认为，日本政治和文化上停滞的根本原因是，“在引入没有见识的国度（中国）的文物的同时，也引入了同样不便且一无是处的象形文字，还将其作为常用的国字来使用”。然而，日本有自己独特的，也是与西洋相通的东西，那就是作为“音符字”的假名文字。“我国有可与西洋诸国相媲美的书写时使用的固有言辞，即五十音的字符（假名字）。”他继而指出，正因为在日本有假名文字这种表音文字存在，才没有像那时的中国那样陷入危机，并且有了迈向现代化的可能性（李妍淑：《作为思想的“国语”：近代日本对语言的认识》，王晴译，三联书店，2022年，40-42页）。

前岛密

竹越与三郎

在《二千五百年史》的叙事中，竹越与三郎也发现了“从文明史的角度来阐释由中华帝国到日本帝国之近代史上东亚盟主更换的必然性”。在此，他也采用了针对象形文字而强调与之对抗的声音文字的优越性。他认为，具有两千年以上历史的汉字这一象形文字所代表的大陆文明，虽然以前有着绝对的优势，但日本却建立了独自的国民文化，并得以发扬光大，原因就在于日本人发明了假名文字，将声音文字作为日用文字来共享。竹越得意地写道，

代表中国文明的象形文字其势力极其强大，然朝廷虽对此尊崇备至，民间却并不因此而使用象形文字。……虽然象形文字其势力对微弱之日本文明的压力如岩石压卵一般，但日本不曾被压倒，反而创造出平假名、真假名者，难道不是其满足了国民之需求的证明吗？……日本有其固有的声音文字，同时此乃背负其声音文字之文明的人种之最终胜利。（[日]子安宣邦：《东亚论：日本现代思想批判》，赵京华译，吉林人民出版社，2011年，第7-8页）

当然，这种不论是从正面，还是从负面的意义上直接将汉字与社会发展程度关联起来的解释都是缺乏说服力的。但是，文字使用与社会发展也并非全无关系。应该是说，社会制度对文字的发展产生着制约的作用。中日两国的文字演变差异的终极原因，应该还是《形似神异》书中阐释的制度差异，即相对于日本而言，中国的中央集权与官僚制太过发达。对此，柄谷行人从更广泛的视角中得出了同样的结论，他指出：

无论在何处，官僚制都是以官僚对文字（知识）的垄断为基础的。在东亚，这种文字便是汉字。汉字是一种书面文字，无关发音，谁都可以用自己的发音方式去读。从这个意义上说，汉字从周朝便开始作为帝国的语言传播开了。……话虽如此，汉字是非常难学的。能否阅读书写汉字的人之间，就此产生了决定性的差距。在这个意义上，可以说官僚机构的权力是基于汉字而成立的。

《思想地震：柄谷行人演讲集：1995-2015》

山室信一著《思想課題としてのアジア：基軸・連鎖・投企》

就文字而言，表音文字比较易学，任谁都能很容易地掌握。一旦谁都能容易地接触文字，那么官僚制的权力便会遭到削弱。在历史更为悠久的埃及，尽管文字难学的情况一直都存在，但官僚们却从未想过简化文字。因为一旦简化，官僚就会丧失其特权性的力量。

在朝鲜王朝，世宗国王在十五世纪创造并颁布了谚文这种表音文字。他之所以这么做，从根本上来说，是出于从官僚的统治中夺回王权的目的。因此，这项举措遭到了官僚们的抵制。即便在颁布之后，谚文也没有在公共生活中得到使用，因此没能推广开来。

与此产生对照的是，假名这一日本的表音文字，在八世纪到十世纪之间被创造出来。假名不是某个特定人物创造的，万叶假名利用汉字来表音，而在使用它的过程中，自然而然地形成的。万叶假名之所以叫这个名称，是因为七世纪末编纂的《万叶集》采用了它。……借用汉字的读音来表记固有词的方法，原本在中国便已有了，而在朝鲜的三国时代也发展出了“吏读”，那是把汉字用作表音的文字记号来补全汉文，从而进行阅读的方式。日本的万叶假名是对其的继承，很可能是由归化的朝鲜人引入的。然而在朝鲜，阅读和书写汉文一直是主要的目的，所以他们并没有朝着把汉字当作表音符号来标记固有词的方向发展。

《万叶集》，奈良县立万叶集文化馆藏。

换言之，万叶假名成形的原因就是因为日本的官僚十分薄弱。只要用上万叶假名，那么只需记住几个汉字，便能写出日语的发音来了。对于把读写汉文的能力视作特权的官僚而言，这是一件十分头痛的事情。因此，如果官僚制像在朝鲜那样强势的话，想必万叶假名是无法得到普及的。反过来，由于万叶假名和假名的普及，官僚制的强化遭到了阻碍。（[日]柄谷行人：《思想地震：柄谷行人演讲集：1995-2015》，吉琛佳译，上海文艺出版社，2024年，162-164页）

换言之，是社会制度制约着文字的演变，而非相反。从文字推演社会体制的演变，毋宁说是搞错了方向。事实上，“同文同种”的叙事起源于日本的“大亚细亚主义”。当时有一批在本土失意的日本浪人在中国大陆活动，为了统战推翻清朝的革命势力而发明了这种说法。然而，甲午战败后，“同文同种”又迎合了清朝向日本学习的改革思潮，反而进一步扩大了其影响力。由此可见，在近代中国，“同文同种”的历史叙事可谓服务于两种相互对立的社会思潮（山室信一，《思想課題としてのアジア：基軸・連鎖・投企》，岩波書店，2001年，第一部）。这种模糊性本身就表明了其概念无效性。相信在读过《形似神异》的读者中，“同文同种”的说法可以休矣。