2025年5月14日下午，四川大学杰出教授罗志田在复旦大学进行了讲座。讲座开始前，主持人复旦历史系高晞教授介绍道，“朱维铮学术讲座”自2022年开办，迄今已举办四届。1987年，朱维铮先生和庞朴先生主编的“中国文化史丛书”收录了余英时先生的《士与中国文化》，这是余先生在大陆出版的第一部著作，揭示了一个值得注意、值得开拓的研究领域。由余先生亲授的弟子罗教授来讲述“从‘士变’认识典范转移的中国近代”再合适不过。

复旦历史系主任仇鹿鸣教授致辞称，朱维铮先生在八十年代开创了文化史研究热潮，引入了余英时先生的著作。余先生的著作对两岸知识界都产生了巨大的影响，从士大夫到近代知识分子的转换，是从古代史到近代史研究者都关心的议题，某种意义上也寄托了八十年代两岸学人的共同关切。

讲座伊始，罗志田教授指出，今天讲座的主题是“从士变认识中国的近代”。“中国的近代”与我常说的“近代中国”有所不同，前者更注重时间性，因而与古代的关联更密切。中国的近代是典范转移的时代，原来的“天下”淡出，转化为近代才出现的“世界”“国家”“社会”等新概念，就是一个重大的典范转移。中国以前最看重的“道”，到了近代，也从普适于人类社会，变成了王国维所说的“道出于二”，中国有“道”，外国也有“道”。原本“天不变，道亦不变”的“道”，在近代被加上了时空限定，这也是一个重大的典范转移。

按梁启超的说法，中国的近代是一个“互起互伏，波波相续”的过渡时代，以乱而不定为特色。在初受西潮冲击之时，从嘉庆到咸丰年间，清王朝已出现明显的衰落，白莲教、天理教、太平天国等以“异教”为依据的“有主义的造反”迭出，统治危机日渐深重。在学术方面，在道咸之际，正统的汉学逐渐衰落，原处边缘的宋学、今文经学和诸子学逐渐兴起。王国维说道咸以降之“新学”的特点是“务为前人所不为”，一种根本性的逆反心态演化成学术界的普遍风向，是不得了的大变化。

不过这些内在变化虽然重大，但最多带来改朝换代，并未触及根本。而外来的西潮则改变很多中国读书人的思想方式，引发多项以“千年”计的重大体制转变，都在清末民初的一二十年间。其中仅“文学革命”发生在民国初年，白话文改变了几亿人的表述方式，影响相当深远。而清末的义和团运动是第一次“怪力乱神”进入朝堂、决定国策，其持续的时间虽短，却是大变革即将到来的信号；随后的废科举、立宪、推翻帝制等，无一不是根本性的转变。尤其两千多年帝制的终结，进而影响到世界的格局。

把近代中国放到世界历史中看，西潮的冲击既深入又广远，它所带来变化的严重程度，应超过中国自身的内在转变。可见中国的近代是一个新、旧、中、西时空缠绕的集合体，研究这一时代，要采用古、今、中、外的眼光。葛兆光老师就讲，“从外部看中国”能看到很不一样的东西。同时也要重视“古今”，不能纯用近代的观念看近代。我们现在熟悉的概念工具，多是清末民初从日本传来的汉化的西方词汇。在中国近代，“天下”虽在淡出，但还没完全消弭，很多在近代有话语权的人的思想根基仍在“天下时代”，如康有为的学术根基就是以公羊学为核心的今文经学。而这些人口中的“国家”“社会”等概念不过仍在形成中，却已经成为解释他们所在的时代的概念工具了，其中的问题很值得深思。

伴随“天变”的，就是今天要讲的“士变”。总体而言，中国古代的秩序相对稳定，士就是秩序的稳定者。清末废除科举后，士的来源中断了，士转变为知识人，学习的目标也从“闻道”转变为接受知识。这一“士变”具有社会和思想意义的双重特点：在社会方面，士人从四民之首的秩序稳定者转变为秩序的批判者，同时也进行了严格的自我批评；在思想方面，士人开始在各个方面进行革命性、颠覆性的思考，更把破坏性的“革命”视为改变现状的建设性手段。所以“士变”二字可以概括近代上到朝廷、下及民间、从秩序到人心的全面演变。

引言：“士变”前的“士治”

罗教授认为，在近代以前，中国的秩序相对稳固，士是治国的重要因素。

中国的古代政治是一种小政府、小国家（state）的政治，与“小政府”相对的是“大社会”，也就是大的民间。陈独秀对此深有领会，指出过去的中国“上面是极专制的政府，下面是极放任的人民”。在农业经济的时代，税收非常有限，无法供养庞大的政府。“小政府”的“专制”，是在小的地方“专”，在大的地方则“放”，用以前的话说就是与民“相忘于江湖”。当然，“小政府”的前提是每个人都承认自己是皇帝的子民，地方上也有很多仪式彰显所谓皇权，但国家治理的实际能力是有限的。在“小政府”之下的大社会、大民间，有一种秩序存在，秩序的维系者就是士。士人澄清天下的在地表现就是士绅承担“化民成俗”的责任。所谓“士治”，不一定是通过官府治理，更多是在民间维持秩序。

过去的“士治”面临一个首要的问题：儒家经典都是秦代以前写就的，适应的是先秦时期“封邦建国”的封建社会。一个为封建社会设计的思想主张，却成为了大一统时代的思想指导，这是儒家自身的悖论。读书人面临着“怎样理解读经典，并治理和经典不一样的社会”的问题。东汉士人选择将“三纲五常”作为儒家规范的重心，这是一个不得了的创见。所谓“三纲五常”，不只是谁从属于谁的问题，重要的是将家庭与朝廷并列，且三居其二，“夫”“父”是两个，“君”只是一个；也即其思考重心更多在家庭而非朝廷，这就和后来的“大民间”“大社会”发生了重大的关联。《孝经》说先王的至德要道不一定是定于一尊，而是“顺天下”，顺着天下的老百姓来，使“民用和睦，上下不怨”。经典所说的“天视自我民视，天听自我民听”“君子之道，肇端乎夫妇”等，都将下层、民间考虑得比较重要，三纲也体现出这样的精神。如果天理和人情成为一种自然的连接，“自下而上”的取向就可以充实甚至替代“自上而下”。只有把家庭、民间社会这些都看得很大，才有可能实行小政府，与老百姓“相忘于江湖”，为后来出现的“觉民行道”思路做好了铺垫。

在中国历史上，思想解放大多处于晚周、魏晋那样的乱世。唯一一个思想又解放，又不太分裂的时代，就是南宋。南宋的疆域虽然小，但大体仍是一个治世。从诸子时代到北宋时期，读书人的追求都是“得君行道”，南宋的读书人则转而重视民间，主张“觉民行道”。这一点，在朱子的《金华社仓记》中体现得很清楚，这篇划时代的文献清晰地指出官和民的区分在县，县是官员管理的，县以下则是以士为中心的“自治”，也可以说是“士治”。罗教授认为，“觉民行道”之举，是南宋士人在面临持续的外部军事威胁的现实之下，选择将重要的、基础性的东西立在民间，从而构建了一个“道在地方”的社会，为政治变化做准备。这样一来，即便上面的政治变了，下面的秩序仍可以不变。因此，元代民间的治理格局和南宋基本接近，到明代，“觉民行道”更为风行。总而言之，士作为以儒学为核心的传统思想的载体，为中国古代提供了较为稳定的政治秩序和精神基础。

但到了晚清，这一秩序开始出现问题。在近代的种种观念变革中，作为“四民之首”的士起到了主要的作用，所以说是“士变”。在讲述了古代的“士治”后，罗教授将近代的“士变”分为三个部分进行叙述。

一、从“中西并立”到“典范转移”

与上层的“天变”相应的，是下层的“士变”。中国的近代面临着外国侵略，国家的存在依靠以“国”为单位的竞争，近代人想到了一个改变中国发展路线的思路：模仿西方，建立一个强有力的国家。为了应对外部的竞争，国家内部也要改造，不能再放任社会，必须建立从上到下的管辖。这一点在清末立宪时清楚地体现出来，“自治”是清末立宪中很重要的一点，但其内涵不是放任民众自我管理，而是实行“政府批准的自治”。简言之，由于“万国竞存”压到了“化民成俗”，国家（state, 下同）向民间步步紧逼，现代意义的国家权力一旦下到基层，传统社会的“民间”也就很难存在了。

二、西潮冲击与“国进民退”

“国进民退”原本是经济学家的说法，罗教授借用之来讲述清末民初的历史进程。“国进”不仅仅是表现在国家对社会的步步紧逼，还表现在国家目标的外倾，把“面向外国”、与外国竞争作为基本的政策方针。近代以前的中国人对自己的文化和政治体制比较自豪，以“天下之中”自居，不太看得起“四夷”。到了清末民初，国家的目标逐渐外倾，这一过程中，“国”成为唯一的考虑，“民”则很少被考虑。

再说内部的“国进民退”。原来的民间以“道”为依据，以士绅为主导，以公产为基础，还有各种公共会社，这些都因为国家的动员和压榨逐渐淡出。日本学者沟口雄三认为，辛亥革命是革命派与各省士绅合力实现的，是明清以来民间力量不断积蓄的结果。这种估计可能过于乐观，与之相反，钱穆认为辛亥革命是民间的结束：政统变于上，道统变于下，政统一变，道统也不能维持。新文化运动要“打倒孔家店”，孔家店里的“伙计”就是下层社会的士。孔家店被打倒，社会也就沦为“有民无士”，民间失去了指导者。

与“有民无士”相伴的是“国进民退”。从国民党执政开始，孙中山的“训政”就是要从上面指导下面，蒋介石的“新生活运动”也是要自上而下地改变民众的思想和生活方式。南宋以降儒生的“化民成俗”，是把老百姓看作可以提升的自主力量，而国民党的训政则把国民当作规训、管制的对象。

与“国进民退”大致同时发生的，还有城乡的变化。近代以前，城市没有那么重要，到了近代，资源向城市流动，“国进民退”之后，读书人都进了城，原来的乡村秩序就难以维持。李大钊指出，知识青年都去了城市，不愿回到农村，“久而久之，青年常在都市中混的，都成了鬼蜮。农村中绝不见知识阶级的足迹，也就成了地狱”。士原来是联系国家和民众的关键，现在这个关键没有了，这也是国进民退的一个侧面。

三、读书人的革命和喜欢革命的读书人

近代以前，读书人是秩序稳定的代表，革命与读书人根本相左，但近代废除科举后，士变成了知识人，先分新旧派，再分左右派。随着读书人思想方式的改变，治理正当性的来源不再是经典，而是来自异域的新观念。在梁漱溟、费孝通等人看来，统治秩序的维持，不能仅靠自上而下的“强迫支持”，还要有自下而上的“同意支持”。“士治”的根基，就是秩序中总要有一些为下层所接受的基本准则。在近代以前，儒学经典起到了这样的作用，但到了近代，经典逐渐淡出，学者们只将经典当作研究对象，不再将其作为指导民生、社会、国家之学，国家治理也从“礼治”转向“法治”，“礼治”背后更多是“同意支持”，而“法治”背后则基本是“强迫支持”，需要现代国家力量的介入。

然而，“法治”的确立面临重重困难。民初政府的一系列举措，无论是梁漱溟的父亲那样的旧派知识人，还是胡适这样的新派知识人，都觉得不满。读书人的不满是一个永远的话题，但“不满”和“想革命”是不一样的。我说的“革命”不一定是指以武力推翻政权，而是指以非常规的方式从根本上改变既存状态。近代中国读书人为什么会喜欢革命？一个原因来自士人在生活方面的变化。传统中国由社会供养士，这种供养支撑着“为生民立命”的责任感，也是“道统”抗衡“治统”的精神支柱。到近代，这种供养不复存在，读书人从社会“既得利益者”转化成生活中的“随波逐流者”，这使得“革命”成为一种可以接受的出路。更重要的原因是，尽管新知识人自身逐渐边缘化，但士人澄清天下的传统仍在，不过转化为“收拾民族”的责任。当年的急务是，对外要改善中国在世界的地位，对内需重建一个众皆认可而相对稳定的社会秩序。但在一个失去重心的社会，任何作为都难有惯常的轨道可循，很容易倾向于以非常规的方式从根本上改变既存状态。在不太能看到出路的情况下，充满破坏性的“革命”被理解为改变现状的建设性手段，促成一种泛革命或“大革命”的心态；而不少读书人的积极参与甚或引领，更是前所未见的特异“士变”。

罗教授的讲述结束后，与谈人复旦历史学系章清教授进行了评述。章教授指出，讲座聚焦的是“士变”，我们还可以在其他的领域、立足其他的社会阶层提出类似的问题，如“农变”“商变”“工变”等，在普遍质疑大历史的当下，这些延伸的思考或许更为精彩。

此外，比起“变”，章教授更多关注“不变”。从“天下”到“世界”、“道出于二”、“国进民退”，诚然是以千年来计的大变化，但应考虑变化的程度究竟如何。我们以前关注的是学习西方“有”多少成效，实际上，很多方面距离“有”都有相当的距离。比如，在近代一系列革新中，新式教育起步最早，但即便在北京、广州等地，到了四十年代还是以私塾教育为主，新政其他的目标，如卫生、司法、警察等，就更不堪了，但这些都是与民众日常生活紧密相关的东西，没有现代的“有”，一定还有另外的“有”，要揭示出另外的“有”，有很多文章可以做。

章教授最后谈到，思考近代还有一个重要的维度，即“历史时间的重新定义”。其中涉及的问题有二，其一，进入近代以后，人们对历史时间的定义有所变化，过去的读书人，往往将自己生活的朝代放大，但凡发生了什么事，都说是数千年未有之变局。但近代，随着西方进入，读书人注意的目标从数千年转向了百年，所谓“泰西新政皆在百年以来”“百年锐于千载”，重点学西方的百年经验。近代史这门学科得到重视，就与“百年”的思考方式密切相关。其二，在两种文明相遇时，最基础的工作是对对方进行时空判定，即将中西历史合在同一个维度。新教传教士的《东西史记合和》开篇即将时间定在大洪水之先，中国人也努力在西方为主导的时间架构里认识自己的历史，但接受了西方的历史进程，就意味着接受“西方比我们走在前面”“西方具有正当性”等观念，因此国人才会关注“中国的文艺复兴”“中国的资本主义萌芽”等问题。但需思考的是，我们在这一过程中丢掉了什么东西？罗教授在刚刚的讲座中说，中国的近代是“道出于二”，章教授则更为悲观，认为很可能还是“道归于一”，只是不再是我们的“道”，或者“道”根本就消失了。