又是一年七夕，这个节日从最初源于星象崇拜的祭祀，逐渐演变为今天的东方“情人节”，其内涵的流转，一如“情”字本身的历史。在当代语气中，“情”多半指向男女爱恋。然而，若将目光投回历史的长河，会发现“情”的旅程要曲折得多。它最初的含义偏向“实情”，而后衍生出“情感”的意思。到了市民文化勃兴、个性思潮涌动的晚明，文人才在畅销的世情小说中，将“情”和男女之爱空前紧密地捆绑在一起。同时，文人对“情”的探讨与书写也达到了一个前所未有的高峰。从王阳明、李梦龙等文人学者对“情”的理论探讨，到冯梦龙和汤显祖对“情”的文学实践，我们能够窥见明人对于“情”的不同理解，以及“情”的传统义和新义在那个时代的交织。

一、“情”为何物？从“情实”到“人欲”

在中国古代的早期文本中，“情”并非专指情感，这一点已成为学界共识。如桥本昭典、陈鼓应等学者所论，先秦时的“情”，其基本含义是“情实”，即事物或人内心的真实状况。无论是《尚书》中的“民情大可见”，还是《孟子》中的“是岂人之情也哉”，此处的“情”都更接近于“实情”或“本质”之意，指向一种客观的真实，而非主观的、波澜起伏的情感活动。这一观念的转变，滥觞于战国时期关于“性情关系”的讨论。思想家们开始将“情”与人性（性）相连，视其为“性之质”（《荀子·正名》），即人性的真实内容与表现 。至此，“情”的内涵才开始向内心的情感倾斜。

到了宋明理学的体系里，“情”的地位更加微妙而复杂，明代对于“情”的重视，首先体现为心学对于理学的“情”观念的革新。在南宋理学家朱熹的体系里，心、性、情是一个秩序井然的家园，其核心是“心统性情”。在他看来，“性即理”，是家园的根本法则；“情”则是因外物而起的波澜，是家中那个可能不守规矩的成员；而“心”，则是人的“虚灵”主体，既非等同于家规（性），也非等同于成员的情绪（情），它的职责是“知觉”与管束。如此，情虽是人性的自然流露，却随时可能因“迁于物”而行差踏错，需要“心”这位大家长时时加以省察与节制，以确保“发而皆中节”。在这套森严的等级中，“情”的地位无疑受到了压抑，它的正当性，需要时刻接受“理”的检验和“心”的管束。

在王阳明那里，“心即理”将心、性、情多元的结构统一了起来，在他看来没有外在于心的天理，也没有外在于心的“性”与“情”。“心”的本体便是天理，作为“心之用”的“情”也被视作“自然之流行”，如他所说，“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”。这意味着，喜怒哀乐不仅可能是偏离正轨的危险支流，同样也是“良知”（此心此理）最本真、最直接的呈现。只要情感的生发是自然的、无所执着的，它本身就是善的，就是天理的体现。这一思想的转向，为“情”的正当性找到了坚实的哲学地基。此后，在其影响下，阳明后学们更是将这股思潮推向极致，王艮的“百姓日用即道”、李贽的“童心说”，都是在高扬人鲜活的本真之情。

王阳明画像

这种从心学内部生发出的对“情”的尊崇，并非仅仅停留在书斋里的哲学思辨，而是深深植根于明代激烈斗争的政治环境之中。明代皇权极盛，但同时士人的反抗也极激烈。皇权力图将自身塑造为万世不变的天理，将皇帝的心等同于圣人之心，在这种背景下，强调“心即理”，将是非判断从依托皇权收回士人的内心情感，就具有了反叛的意义。在这样的时代背景下，文人士大夫对“情”的论述，也常常暗含着人格理想与政治关怀。文坛领袖李梦阳论诗，开篇便强调万千法度皆需“情以发之”，在他看来，诗歌的根源在于“情者，动乎遇者也”，是士人内心真情的自然勃发。这种对“真情”的执着，也体现在他“豪杰”式的狂傲人格与直言敢谏的政治实践中。

然而，也需看到，这些文人士大夫所高扬的“情”，虽已远较前代更为深刻和重要，但其内涵很大程度上仍未超越“情实”（真实无妄）与“情感”（感时伤世）这两层古义。他们所言的“情”，更多指向的是士人阶层面对家国天下时，一种发自肺腑的真诚与担当。“唐宋派”的代表文人唐顺之论文章本色，追根溯源，最终归于“忠诚爱国不能自已之情”；李梦阳论诗虽主情，其旨归仍在“诗言志”的传统中。这份“情”，是士人风骨的写照，是道德人格的延伸，是一种根植于儒家传统的家国情怀，与今天所理解的、侧重于男女之爱的情感，仍有巨大的差别。“情”字更多地指向男女之爱，市井男女可以为之生、为之死的生命冲动，则主要表现在明代的世俗文学之中。

二、《情史》：匹夫匹妇的情爱百科

晚明文人对“情”的痴迷，最直观的体现莫过于冯梦龙辑录的《情史类略》（通称《情史》）。这部奇书，与其说是一部历史，不如说是一部关于“情”的博物志。冯梦龙将古往今来的情事分门别类，辑为“情贞”“情缘”“情私”“情侠”“情痴”“情幻”等二十四类，几乎穷尽了“情”的各种形态。其所录之事，上至帝王将相，下至贩夫走卒，乃至鬼神精怪、花鸟虫鱼，无所不包，展现了明代人对“情”丰富多元的理解。

冯梦龙《情史》，岳麓书社，2003年8月版

冯梦龙在序言中试图为“情”正名，提出“六经皆以情教也”，意图将凡人之情比附儒家教化，从而获得合法性。然而，他所呈现的情感世界，却远比礼教的框架更为宽广、驳杂，甚至越轨。书中固然有符合儒家伦理的“情贞”一类，歌颂着如王世名之妻那般为夫殉节的贞烈女子，但更多篇幅，则描绘了那些逸出常规、令人惊叹的“情”。

如“情痴”一类，将“情”极致激烈而近于病态的一面呈现出来，无论是为见一面而甘愿自宫的洛阳王某，还是相拥投水而死的王生与陶师儿，抑或那位独具慧眼、能从眇一目的妓女身上看到绝代风华的少年，他们都活在“情”本身构筑的真实中，痴迷成了他们存在的方式。“情私”中的故事则多描述那些礼法之外的越轨之情，故事往往始于青年男女对父母或官府或世俗观念的违抗，如张幼谦与罗惜惜的私下盟誓与幽会，最终通过其情感的真挚与坚韧，感动大官勋贵或父母，使“私情”被承认，终成眷属。“情缘”“情幻”与“情灵”等类别，则大量引入了神鬼、宿命与因果报应的民间信仰叙事。无论是祝英台的化蝶，还是符丽卿的鬼魂还愿，其背后都贯穿着因果报应的朴素观念，真情必然得到回应，而负心薄幸则必然招到报应。“情侠”一类则凸显了“情”与“义”的关联，如古押衙为成全王仙客与无双，不惜设计“赐死”无双，偷梁换柱，最后为绝后患而自刎。他所为者非关男女私欲，而是一种为知己者死的“义气”，这时的“情”已升华为一种超越个人利害的道德承诺。“情豪”与“情秽”两类，更是将帝王将相荒诞夺目的情欲生活铺陈开来，从隋炀帝的“迷楼”，到严世蕃的“香唾盂”，这些故事以其奇观化的描绘，展现了“情”在权力催化下走向极端纵欲与败坏的一面。除此之外，《情史》的视野还延伸到了“情外”所记录的同性之爱，以及“情通”中人与万物的情感联结，其包罗万象，可见一斑。

书中不少故事颇有趣味，如《昆山民》一篇，一户人家为给病重的儿子“冲喜”，匆忙办婚事，又怕儿子病体难支，便让自家小女儿去陪伴新嫂嫂。谁知女方家也怕女儿嫁过去守活寡，竟让自家的小儿子代替姐姐拜堂。结果，代兄拜堂的假新郎，与陪伴嫂嫂的小姑子，竟在洞房之夜将错就错，私谐鱼水。闹到官府，县官却道是“嫁女得媳，娶妇得婿”，干脆让假凤虚凰成了真夫妻。又如《情幻》类中的《张倩女》，衡州女子倩娘与表兄王宙相爱而不得，竟至于灵魂出窍，夜奔百里追随情郎，一去五年，生儿育女，而她的肉身却一直病卧闺中。直到五年后魂魄归来，与病体合二为一，二人奇缘得谐。这类故事已成为后世乃至今天许多电视剧或通俗文学的故事模版。

当然，《情史》主要以猎奇为目的，其中对宫闱淫乱的许多描绘，即便以今人的眼光来看也颇为露骨，一些故事甚至十分粗鄙。而书中随处可见陈旧的儒家伦理，对贞女等的推崇，也很是迂腐，以今天的眼光来看难免显得落伍。然而，这些故事中仍有一些具有超越时代的魅力，即便是今天读到，也深为感动。如“情化”卷中有篇短文《化铁》，讲述一位女子仅仅因为在楼上遥望过一个商人，便相思成疾而死。火化之后，“独心中一物，不毁如铁”，家人将其磨开，竟能“照见其中有舟楼相对，隐隐如有人形”。直到商人归来，听闻此事，抱着这颗心痛哭，此心才化为飞灰。“独心中一物，不毁如铁”用以形容刻骨的真情，细品之下含蓄隽永，颇有诗意。“情感”卷中亦有不少感人至深的故事，《连枝梓双鸳鸯》一篇写韩凭与何氏夫妻的爱情悲剧，他们被宋康王强行拆散，双双殉情。康王下令将二人分葬两处，然而一夜之间，两座坟上竟各生出一棵梓树，“根交于下，枝连于上”，更有一对鸳鸯鸟，“双栖于树，朝暮悲鸣”，可见强权可以摧折骨肉，却无法撼动真情。这些故事能够穿越时间的魅力，正在于这种不被外物所定义、扭曲的真挚情感。

三、《牡丹亭》：“至情”的超越性

如果说冯梦龙的《情史》是在广度上，为“情”绘制了一幅包罗万象的世俗地图，那么汤显祖的《牡丹亭》，则是在深度上，将“情”的理念推向了极致。

汤显祖的创作，根植于晚明士大夫的思想光谱，他与主张“童心说”的李贽神交，亦受王学左派泰州学派影响，其“主情”思想，正是这一思想谱系在文学上的最鲜明的回响。他曾言“世总为情，情生诗歌”，认为“情”是世间万物的根本。比起冯梦龙更具商业性的辑录性质，汤显祖的创作承载着更深刻的文人关怀与形而上思考。这一点，集中体现在他为《牡丹亭》写下的那段著名题词中：“天下女子有情，宁有如杜丽娘者乎！……情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”这段话，堪称晚明“主情论”最鲜明的宣言。在这里，“情”不再仅仅是人欲的自然流露，甚至不再是“心”的附属，而被赋予了一种超越性的、本体论的价值。它足以与压抑人性的“理”相抗衡，成为一种能够穿透生死、颠倒乾坤的根本力量。

《牡丹亭》（人民文学出版社，1963年4月版）内页

杜丽娘的故事，正是这一理念最完美的戏剧化呈现。身为南安太守的千金，她是在“存天理，灭人欲”的森严闺阁中长大的。她日常所学的，是“有此身即有此理”的教条，读的是“女四书”，是被解为“后妃之德”的《关雎》。然而，诗歌本身具有超越教条的感性力量，即便是被解为“后妃之德”，“窈窕淑女，君子好逑”的原始文句最终还是会解放一个人的天性，使她深为触动，“讲动情肠”，在春日游园的自然景象里，她感叹“原来姹紫嫣红开遍，似这般都付与断井颓垣”，这不仅是惋惜春光，同样是对青春生命的哀叹。这种情动成为她与柳梦梅梦中相遇的机缘。在梦中，她与素未谋面的书生柳梦梅“话到其间”腼腆相叙，体验到了生命中最本真、最自由的情感。也正是为了守护这份梦中之“情”，她不惜相思成疾，乃至殒命。这种毁灭，实则是一种虽未必自觉、但足够决绝的反抗，它意味着，如果没有自由舒展的情感，即便“死生事大”，也不足畏惧。而她死后魂魄不灭，终在梅花树下与现实中的柳梦梅相遇，并最终还魂复生，成就姻缘，更成为“情”战胜生死、超越礼法的最佳寓言。

昆曲电影《牡丹亭》（1986）海报

相较于《情史》，《牡丹亭》中的“情”因此更呈现出自觉的超越性。冯梦龙笔下的情侣们，其抗争多在现实层面展开，最终的结局，也往往仰赖于侠士义举、官府青天，或是因果报应、宿命姻缘这类外在的、奇幻的力量。汤显祖虽然也借用了“还魂”这一超现实情节，二人爱情的结局也是在类似于“机械降神”的机缘下完成的，但这更像是一种寓言结构。杜丽娘的抗争，本质上是在灵与肉、生与死的界限上展开的一场内心交锋。杜丽娘为情求索的每一步都充满了主动性：梦醒之后，她没有将春梦视为一场荒唐，而是执着地“寻梦”，在现实的花园中追索梦中痕迹；在病中，她自画春容，并题诗其上：“他年得傍蟾宫客，不在梅边在柳边”，以便梦中人来寻。从游园惊梦到寻梦而死，杜丽娘的每一步都很主动。她的魂魄脱离了肉身的禁锢，反而获得了更大的自由。也正是她的魂魄历经寻访，主动叩响了柳梦梅的窗扉，在人鬼之间建立起联系，将梦中之情彻底落实于现实。

可以说，杜丽娘离魂寻梦，是在现实种种禁锢的情形下，对于“心”与“情”的力量挣脱束缚的隐喻，汤显祖在题词里说“情”可以超越生死，但其实他真正表达的是：情可以逾越那个阻隔人的自然天性的高高围墙。

结语

从先秦的“情实”，到晚明的“至情”，“情”字含义变迁的背后，是古代人性观念的变化。晚明文人，无论是如冯梦龙般为凡人俗情立传，还是如汤显祖般为“至情”高唱颂歌，都共同将“情”从外物的束缚中解放出来，赋予其正当性、丰富性与超越性。今天人们已不再讳言“情”，市场上围绕“情”的文化产品也多如牛毛，但在晚明文人的笔下，“情”有着更丰富、某些时候也更“重”的意蕴。它既是人的自然天性，更是一个人回归本真、对抗虚伪的根本道路，人们仍需要回顾这条道路，也仍在寻找这条道路。